ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ

Сила воли ведет к действию, а позитивные действия формируют позитивное отношение

Как определить диапазон голоса - ваш вокал

Игровые автоматы с быстрым выводом

Как цель узнает о ваших желаниях прежде, чем вы начнете действовать. Как компании прогнозируют привычки и манипулируют ими

Целительная привычка

Как самому избавиться от обидчивости

Противоречивые взгляды на качества, присущие мужчинам

Тренинг уверенности в себе

Вкуснейший "Салат из свеклы с чесноком"

Натюрморт и его изобразительные возможности

Применение, как принимать мумие? Мумие для волос, лица, при переломах, при кровотечении и т.д.

Как научиться брать на себя ответственность

Зачем нужны границы в отношениях с детьми?

Световозвращающие элементы на детской одежде

Как победить свой возраст? Восемь уникальных способов, которые помогут достичь долголетия

Как слышать голос Бога

Классификация ожирения по ИМТ (ВОЗ)

Глава 3. Завет мужчины с женщиной

Оси и плоскости тела человека - Тело человека состоит из определенных топографических частей и участков, в которых расположены органы, мышцы, сосуды, нервы и т.д.

Отёска стен и прирубка косяков - Когда на доме не достаёт окон и дверей, красивое высокое крыльцо ещё только в воображении, приходится подниматься с улицы в дом по трапу.

Дифференциальные уравнения второго порядка (модель рынка с прогнозируемыми ценами) - В простых моделях рынка спрос и предложение обычно полагают зависящими только от текущей цены на товар.

Взаимодействие добуддийских и ламаистских обрядов в традиционной культуре монгольского народа

В этом параграфе мы рассмотрим сущность и становление шамана, основные обряды шаманизма и взаимодействие шаманистских и буддийских обрядов в традиционной культуре монголов.

Шаманизм был наиболее заметным явлением у монголов конца XIX- начала XX в. Отношение народа кшаманизму и шаманам изменилось со временем. С XVI века средимонголов сильно распространялся буддизм. Поэтому шаманизмхотя имел многовековую традицию стал вытесняться. С одной стороныэто связано с организованным распространением буддизма, которыйстал политическим и нравственным средством, для вытесненияшаманизма. С другой стороны, шаманизм сам перестал отвечатьобщественным требованиям развивающего общества. Некоторые кровавые шаманские обрядызапретили в государстве. Об этом Г.Н. Потанин написал: В конце XIX в. «Во всей Монголии под мягким влиянием буддизма везде кровавые жертвоприношения исчезли они сохранились только в одном Ордосе». Это был тайлган, посвященный духу Чингис-хана, который ежегодно устраивайся в Эджен хоро. Подвлиянием буддизма изменилось содержание обрядов, но порядок иформа их остались по-старому. Например, почитание гор, посвящениескота и т.д.

Некоторые данные по монгольскому шаманству середины 20-х годов сообщает академик Б.Я.Владимирцов в своем предварительном отчете о поездке в Монголию, но преждевременная смерть этого выдающегося ученого не дела ему возможности заняться более детально монгольским шаманизмом, который привлекал его внимание. До начало XX века среди монголов ещё не полностью были вытеснены традиции шаманизма. Эти традиции сохранились в середине века. В то время шаманов разделяли на черных и белых, что является проявлением представления о добре и зле. В соответствии с такими представлениями черные шаманы злы и умеют заклинать, а белые тихи и спокойны больше, помогают людям [8, С. 13].

Шаманом становились двумя путями: во-первых, по наследству,

во-вторых, по выбору. Большинство монгольских шаманов приняли шаманский дар по наследству. Как рассказывают шаманы, человек готовящийся стать шаманом должен иметь соответствующие родимые пятна, быть телом чист, не одеваться в чужую одежду, не есть мяса верблюда или околевшего скота или падаль, растерзанную волками. Когда становится шаманом, появляются особы приметы прихода шаманского духа-гения (онгона), в момент его прихода претендент теряет сознание, у него начинается галлюцинация, появляются духи давно умерших предков. Когда начинает болеть «болезнью шамана», человек обращается к шаману-учителю. Признаки шаманской болезни наблюдаются обычно в цикле года. В науке этот признак называют болезнью шамана. Эта болезнь случается у людей с наследственностью шамана. Шаманская «болезнь» продолжается по-разному, иногда долго, в некоторых случаях это кончается смертью. Старый шаман-учитель знакомит будущего шамана с его высокими предками, связывает с его тэнгри, знакомит также с теми обычаями и порядками, которые он должен соблюдать. Когда молодой шаман овладевает способностью шаманить, дают ему право самостоятельно шаманить и называют его «вставшим шаманом». Шаман получал право камлать один, когда в совершенстве постигал искусство камлания и мастерство вызывания и беседы с духами покровителями. Помимо того, что камланию учили учителя-шаманы, также была традиция обучаться в Даян дээрхи- монгольском шаманском центре. Повсеместно распространен обычай, по которому человек, становящийся шаманом, прежде должен завершить все приготовления, необходимые для этого, затем он отправлялся в место, гдеобитал хозяин местности, и только после поклонения ему он становился шаманом [9, С. 56-57].

Шамана мужчину называют бее (шаманом), а женщину шаманку - удган бее (шаманка). Любого из них называют «Алтан улаач» (Красный ямщик). Такое название связано с мнением, что шаманы являются послами, посредниками, устанавливающими связь с невидимыми волшебными силами.

Несмотря на то, что шаманы камлали у себя дома, в домах, куда их

приглашали, в опасных местах, с начала XX века камлания стали проводиться в основном дома. Это является свидетельством постепенной утраты шаманизмом прежнего влияния и значения. Люди спрашивали шаманов о причинах своих болезней, о способах излечения, о том, найдется ли потерявшийся скот и имущество, о будущем отдельного человека и многом другом. В дни, когда шаманы камлали, верующие сами шли за помощью и поддержкой. В зависимости от вопроса, задаваемого шаману, люди приносили подношения. Однако при изучении устного творчества того времени можно понять, что они считали, что подношение делается не шаману, а духу-покровителю. Шаманы каждой монгольской народности в установленные дни месяца совершали жертвоприношение своим духам-покровителям. Ритуалы камлания и шаманский фольклор сохранились относительно неплохо. Когда распространился буддизм, шаманские призывы претерпели незначительные изменения под его влиянием. Хотя буддиские ламы переделали поклонение «Даян дэрхи» относительно основным богам буддизма, монгольские шаманы до начала XX века поклонялись «Даян дэрхи» как основному шаманскому идолу и смогли сохранить традиционные обряды, призывы и камлания. Вообще «Даян дэрхи» был центральной школой подготовки всех монгольских шаманов. Даян дэрхи - одна

из крупнейших фигур в пантеоне шаманской мифологии Монголии [15, С. 69].

В начале камлания шаман спокоен, во время вхождения в экстаз он становится очень грозным. Во время экстаза шаман входит сквозь горящую дверную занавесь, стучит в барабан, приплясывает, глотает головни горящего огня, облизывает нагретое докрасна железо, ранит язык и выплевывает кровь на поверхность барабана. Исходя из этого, характер и душевное состояние шамана зависит от духа-покровителя, вселяющегося в шамана. В зависимости от онгона, приходящего к шаману, изменяются характер и психическое состояние шамана. При выходе онгона из шамана, последний теряет сознание. Это значит, что онгон ушел. В это время двое из присутствующих помогают шаману, снимают шаманский костюм и атрибуты. Люди верят, что онгон вышедший из шамана, переночует с правой стороны юрты и уходит завтра утром с восходом солнца. Этим заканчивается процесс обряда [15, С. 24-25].

Шаманов разделяют на черных и белых. Белые шаманы

никогда не делают плохого, всегда помогают людям. К черным шаманам люди относились с боязнью, потому что, считают их опасными. Верили, что шаманы проклинают, с древности монголы

представляли всё плохое черным, все хорошее положительное представляли белым. Правую западную сторону считали доброй

стороны, а левую восточную сторону считали злой. В связи с этими магическими понятиями, всех онгонов, хозяев природных явлений разделили на добрых и злых. Всех злых онгонов или хозяев называли черными тэнгриями и поклонялись им. Поэтому от того, какой онгон приходит к шаману по его призыву, его называли или черным или белым шаманом. Однако надо понимать, что все черные шаманы не делают плохого. В основном черные шаманы сохранили содержание и форму шаманизма почти без изменения. Когда возникала необходимость, люди специально приглашали шамана домой или получали помощь у него дома. Исследователи отмечают, что среди монголов до сих пор сохранилась вера в способности и силу шаманов. Это связано, с одной стороны с сильным влиянием буддизма, с другой, в сознании народа усилилось понятие, что шаманы вызывают неприятности. Это понятие широко распространено у всех монголов. Поэтому шаманы жили часто одинокими [12, С.10].

У каждого шамана был свой родовой обо на родовой горе. По

устным данным почитание шаманского обо проводились 29-го числа последнего месяца осени. Вообще почитание проводились весной и осенью.

Чтобы почтить обо своих гор, зарезают барана. Мясо варят целиком. Шаман рано утром поднимается на обо на горе. Перед камланием шкуру с головой и ногами кладут на костер, головой на утреннее солнце, на шкуру положат грудную часть. Со временем восхода и началом камлания костер зажигают. При камлании с четырех сторон обустраивают 12 благовонных курении, и на

верхушке в центре еще одно курение. После почитания обо присутствующие устраивают пир. «Жертвоприношение онгону» является одним из своеобразных обычаев. Этот обряд совершал лучший и сильный шаман раз в году. К этому обряду готовят желтоголового барана. Его целиком вместе с головой варят и укладывают на специальной подставке в качестве жертвоприношения онгону мясом. Для проведения это пожертвования шаман делает специальное камлание. Во время камлания люди свободно спрашивают у шамана о том, что они хотят. После камлания все участники пируют у шамана и ночуют. Все продукты и водку, которые ели и пили на пире, готовит сам шаман за свой счет. Этот обряд шаман делает, чтобы успокоить и задобрить дух своего онгона [18, С. 4-5].

Существовал своеобразный обряд возвращения вылетевшего из тела души человека. Когда шаманы начинают этот обряд, они сначала наливают полчашки воды, в которую опускают иглу с вдетой в нее ниткой. Чашку с водой дают держать тому человеку, у которого душа ушла из тела, и затем начинают шаманить. Если во время призывания душа человека возвращается, то на конце нитки, вдетой в иглу, начинает светиться что-то напоминающее собой ртуть. Именно в этот момент шаман дает человеку выпить воду. Если человек сумел «выпить» свою душу, то на дне чашки останется игла без нитки. Этот обряд называется «возврат души» [24, С. 35].

С конца XIX до начала XX века буддизм начал оказывать сильное влияние на духовную культуру как всех монгольских племён. Однако, ранние формы верований монголов продолжали своё существование, играя немалую роль в их духовной жизни. Доказательством тому служат почитание небес, земли, животных, а также обычаи и обряды, связанные с бытовой

жизнью монголов [26, С. 15].

Для кочевых народов обширная территория и хорошее пастбище являются жизненно важными факторами выживания. В связи с этими

древние кочевые народы старались жить в гармонии с окружающей

средой и почитать ее, чтобы она давала им свои плоды. Именно

поэтому у кочевых народов образовалась специфическая система

верований, связанных с охраной гор, рек, родников аршанов и т.д.

Более того, в их верованиях говорится, что люди и окружающий их мир

рождены от одного истока, т.е. связаны одними узами, поэтому

старались относиться с уважением и почитанием к животному и

растительному миру, запрещали убивать животных и истощать окружающую среду. Среди кочевых народов и поныне сохранились традиции почитания некоторых видов птиц и животных как тотемов.

В почитании окружающего мира и в традициях охоты у монголов отражается идея о том, что у всего окружающего есть свои хозяева-хранители. Также выявляется, что почитание и традиции, связанные с хозяйством и бытом монголов, приобрели общие черты с обрядами буддизма. Сильное влияние буддизм оказал, например, на посвящение животных. Поэтому порой сложно отличить буддийское и шаманское влияние. Обычаи и традиции, касающиеся бытовой жизни, подверглись более частым изменениям в повседневной деятельности самих людей [19, С. 33].

Начиная со времени распространения буддизма, среди монголов произошли изменения в шаманских обрядах и в порядке их проведения. Однако до нас дошли следы некоторых ранних форм обрядов, не подвергшиеся изменению. Одним из ярких примеров этого является шаманский обряд жертвоприношения «обо» [7, С. 99-100].

В силу того, что буддизм усиленно использовал в своих целях

шаманское мировоззрение и традиционные порядки, обряды двух

религий приобрели синкретический характер. Сохранение шаманизма,

других форм ранних верований среди монголов связано с удаленностью

их территории от центра Монголии и с особенностями их бытового

уклада и духовной жизни [5, С. 27-28].

Общим в шаманском и буддийском пантеонах является почитаемый последователями обеих религий Белый Старец. Цагаан Убугун (символизируется в шаманизме и буддизме как хозяин – «эжин», Старец – Владыка гор, местностей, покровительствующий благополучию в семье, плодородию). На этот счет существует предание о встрече Будды с Белым Старцем: «Будда шел по одной местности в окружении своих учеников, а навстречу им шел Белый Старец в окружении птиц и зверей. И в беседе с Буддой Белый Старей проявил свои знания, мудрость и показал, что ему подвластны стихии природы: дождь, ветер, язык птиц и зверей. После беседы Будда благословил его и таким образом он вошел впоследствии в круг почитаемых Бодхисаттв буддизма». Поэтому в старину шаманист, заходя в любой дацан, первое поклонение делал Белому Старцу, как бы получая благословление для дальнейших поклонений Будде и всем остальным Бодхисаттвам [6, С. 44-46].

Углубленное развитие получил сам ламаистский культ, прежде всего изменилась тактика ламаизма в отношении к шаманству. Ассимилируя наиболее распространенные шаманистские культы, дацаны стремились использовать местные религиозные обычаи для укрепления ламаистской веры в сознании и быту широких масс монгольского населения. Повсеместно в Монголии проводилась ламаизация шаманских тахилганов, в первую очередь обоо, которые служили объектом общественного родового культа, а затем и семейной и индивидуальной бытовой шаманской обрядности. Дошаманский и шаманский пантеон хозяев обоо был в основном сохранен, но переименован и «перекрещен» в ламаистскую веру. На всех более или менее значительных культовых шаманских местах были сооружены ламаистские обоо — бумханы, субурганы и прочие сооружения. Самые крупные обоо были названы «приходскими», молебны на этих обоо входили в календарь дацанской обрядности и проводились как общественные приходские культовые сборища с общей трапезой, спортивными играми и развлечениями. Шаманская обрядность была заменена ламаистским молебном по определенному чину и в честь местных хозяев обоо составлены тибетские обрядники [14, С. 32-35].

Культ шаманских онгонов в семейной обрядности был полностью изменен и заменен ламаистским культом хранителей веры, или докшитов, божеств доламаистского происхождения, ассимилированных еще в Индии и Тибете и введенных в ламаистский пантеон в качестве свирепых, устрашающих гонителей нечистой силы и всего прочего, что мешает процветанию религии и благополучию народа [15, С. 78-80].

Культ докшитов получил многостороннее применение в ламаистской обрядности на различных уровнях — индивидуальном, семейном и общественном, связывая новую религию с многовековыми доламаисткими религиозными представлениями и обычаями. Это была функционально однородная замена шаманских культов, не ломавшая традиционную веру, но переводившая ее в новое русло и облегчавшая проникновение ламаизма во все поры семейного и общественного быта монголов-шаманистов [21, С. 56-57].

Докшитские обряды заменяли домашние и общественные улусные молебны за благополучие и хозяйственное благоденствие людей. Среди них и цагаалган — древний праздник начала нового природного и хозяйственного цикла, который в своей ламаизированной форме стал торжественным сводным докшитским хуралом с мистериальным сожжением грехов и зла и торжественным жертвоприношением всему корпусу хранителей веры. Кроме того, было введено летнее мистериальное представление цам, из нескольких разновидностей которого основным для религиозного воспитания населения считался докшитский цам, или ритуальная пляска ламских служителей в специальных масках докшитов под соответствующую музыку. Это обрядовое действие имело такое же назначение ритуального уничтожения «греха и зла» и обеспечения процветания веры и общего благоденствия народа, как и дацанский новогодний обряд. Докшитская служба на семейном и общественном приходском и всенародном уровнях была детально разработана в Монголии только в конце XVIII—начале XIX века. В 1776 году Тушету-хан по просьбе настоятеля монастыря Эрдэни-цзу представил доклад ургинскому хутухте о том, что в этом монастыре нет ни богослужебных книг, ни другого толкового изложения обрядовой стороны докшитских молебствий. Хутухта ответил, что в Халхе вообще не имеется книг для полного служения докшитам, что халхским ламам нужно либо самим составить все нужные обряды и молитвы, либо отправить посольство в Тибет, в сакьяские монастыри, чтобы усвоить, как там проводятся эти службы, и приобрести все необходимые пособия. Только после поездки в Тибет правильное и полное служение докшитам было поставлено сначала в Эрдэни-цзу, а затем распространилось по всей Халха-Монголии. Таким же путем получили распространение в Монголии и другие культы: цам, джудхурал, культ прорицателя чжойжончи, различные бытовые, хозяйственные, медицинские и колдовские обряды, заклинания, гадания, предсказания и т. д. [1, С. 18-19].

С распространением буддизма среди монголов связано развитие у них письменности и грамотности, образования и научных знаний, литературы и искусства, медицины, архитектуры и зодчества. Он стал важным фактором формирования нравственности, народных традиций и обычаев [6, С. 6-7].

Наблюдая обряды шаманства и ламаизма у монголов, можно поразиться сходству между ними, хотя последний, конечно, есть продукт более высокой материальной и духовной культуры. Шаманы и ламы пользуются одними и теми же культовыми предметами. Например, вместо шаманского «хэсэ» - одностороннего барабана ламы имеют «хэнгэрэг» - двусторонний барабан, вместо железной короны «майхабчи» - шапку, сделанную из материи, вместо плаща с привесками «оргой» - красно-желтое духовное одеяние и т.д. и т.п. Считается, что шаманы тэнгризма используют свои бубны как транспортные средства, позволяющие им перемещаться в пространстве. Первоначально транспортным средством был шаманский бубен, замененный позже на колесо - буддийский символ. Примитивных «онгонов», изготовленных из жести и хранимых в войлочных сумках, заменили скульптурные и живописные изображения, причем последние вставлены в киоты или рамки. Что касается содержания культа, то ламаизм признает существование шаманских «хозяев мест», но только называет их тибетским словом «сабдаг», говорит о присутствии у каждого человека пяти «тэнгриев» - органов чувств. Что касается анимистических представлений, то ламаизм одушевляет лишь живые существа, утверждая, что души переходят от одного живого существа к другому, т.е. переселяются. Вследствие такого воззрения ламаизм отверг специальные кровавые шаманские жертвоприношения духам, но все же оставил жертвоприношение в виде частей туши животного (ноги, кишки и т.п) [16, С. 65].

Устранение массового закалывания животных ради жертв духам, без сомнения, благоприятно отразилось на хозяйственной жизни верующих, что в свою очередь, расположило народ к ламаизму. Не нужно забывать и активности ламаизма. Найдя первых прозелитов в лице монгольской аристократии, тибетские ламы стали вести острую борьбу против шаманизма, который не мог устоять перед более культурным мировоззрением, тем более что ламы имели богатый опыт борьбы с народными верованиями еще на тибетской почве (делая им уступки и поглощая их буддийским вероучением) [20, С. 165-168].

Далее мы рассмотрим два обряда жизненного цикла и один календарного. Лечение, проводимое шаманом, состоит в поиске души больного, что является специфической шаманской техникой. Аналогичная церемония имеет место и тогда, когда для исцеления больного вызывают монгольского заклинателя: он тоже отправляется на поиск души больного. Вызов души больного иногда требует чрезвычайно сложного ритуала, в котором необходимо использовать определенные предметы (нити пяти различных цветов, стрелы и т. п.) и узоры. Ламаизм почти полностью сохранил шаманскую традицию тэнгризма. Даже самые известные учителя монгольского буддизма осуществляли, как считается, исцеления и делали чудеса в чистейшей шаманской традиции. Некоторые элементы, повлиявшие на формирование ламаизма, имеют, вероятно, тантрическое и, возможно, индийское происхождение. Но не всегда это можно определить: когда, по тибетской легенде, Вайрочана, ученик и соратник Падмасамбхавы, изгоняет из тела царицы Тс'е-понг-тса' духа болезни в форме черной булавки - то о какой традиции идет речь, индийской или тибетской? Падмасамбхава доказывает не только хорошо известную способность магического полета бодхисаттв и архатов, когда он перемещается в пространстве, возносится на Небо и становится Бодхисаттвой. Его легенда раскрывает также чисто шаманские черты: на крыше своего дома он, одетый только в "семь украшений из кости", что напоминает нам одежду сибирского шамана, танцует мистический танец [16, С. 269].

Невозможно перечислить все другие шаманские мотивы в мифах и ритуалах тэнгризма и сохранившиеся в ламаистском и индо-тибетском тантризме. Жрецы тэнгризма делятся на "белых" и "черных", все используют в своих обрядах бубен. Некоторые из них считаются "одержимыми богами"; большинство практикуют заклинания. Они умеют достигать одержимости духами умерших и во время транса устанавливают связь со своими божествами-покровителями. Что касается медиумов тэнгризма, то одной из главных их функций было "служить временным глашатаем духов умерших, которых затем сопровождали на тот свет" [23, С. 74].

В Монголии существует тантрический обряд под названием тчоэд, или гчод, с чисто шаманской структурой: он состоит в принесении собственного тела в жертву демонам на съедение, что поразительно напоминает расчленение будущего шамана "демонами" и духами предков. Вот его краткое описание: «При звуке бубенца, сделанного из человеческих черепов, и трубы, вырезанной из берцовой кости, начинается танец; духов просят прибыть на пир. Сила медитации приводит к тому, что появляется богиня с обнаженной саблей; она прыгает на голову того, кто приносит жертву, отрубывает ему голову и четвертует его; тогда демоны и дикие животные бросаются на эти трепещущие останки, пожирают мясо и выпивают кровь. Произносятся слова с упоминанием о джатаках, которые рассказывают о том, как Будда в предыдущих воплощениях отдавал свое тело голодным животным и человекоядным демонам. Но вопреки буддийскому приукрашиванию, этот обряд, является только жуткой мистерией, восходящей к первобытным временам» [21, С. 159-160].

Известна роль человеческих черепов и женщин в тантрических и ламаистских церемониях. Так называемый танец скелетов имеет особое значение в драматических инсценизациях, называемых чам, целью которых было, в частности, приучить зрителей к страшным изображениям покровительствующих божеств, показывающихся в состоянии бардо, то есть промежуточном между смертью и новым воплощением. С этой точки зрения, чам может считаться церемонией посвящения, поскольку она вызывает определенные откровения, касающиеся посмертных переживаний. Поразительно, в какой степени эти буддийские маски и наряды в форме скелета напоминают наряды шаманов Центральной и Северной Азии. В некоторых случаях мы, несомненно, имеем дело с ламаистским влиянием, проявляющимся, впрочем, и в других украшениях на наряде шамана, и даже в некоторых формах бубна. Это влияние, если оно действительно имело место, только укрепило очень древние автохтонные представления, касающиеся сакральности костей животного и, следовательно, человеческих костей. Что касается роли изображения собственного скелета, настолько важного в медитационных техниках монгольского буддизма, то не будем забывать, что посвящение эскимосского шамана также включает созерцание собственного скелета; как мы помним, ангакок в мыслях лишает свое тело мяса и крови, и остаются одни кости. До времени сбора более обширной информации мы склонны считать, что этот тип медитации является архаическим, добуддийским слоем духовности, который каким-то образом основывался на идеологии охотничьих племен (священность кости) и имел целью "вырывание" души из собственного тела для мистического путешествия, то есть экстаза.[20, С. 169-170].

Далее мы рассмотрим обряд календарного цикла, который впоследствии стал традиционным праздником у монгольского народа. Обитатели нашей планеты по движению Луны и Солнца в самом начале своей жизни заметили, что через известный промежуток наступает период времени, являющийся буквально повторением предыдущего. Эти периоды времени были: сутки, месяцы и годы. Ознаменование наступления нового периода могло быть только в конце года, так как этим как бы завершается один целостный период. В течение года совершается известный оборот ознаменовать наступление нового периода празднованием «нового года» [6, С. 11].

У монгольских племен как народа с кочевым скотоводческим бытом такой праздник происходил в то время, когда скот, принося весной, приплод и накопив достаточно жиру за лето, вступал в осень. В это время монголы праздновали свой новый год, прибавляя год возраста и себе и скоту. Праздник этот у монголов назывался «цагалган». Название происходит от слова «цаган» (творог), потому что в это время заканчивалось приготовление впрок молочных продуктов, которые и употреблялись при совершении празднования. Далее, монголы познакомились с китайцами, народом земледельческой культуры, который завершал год хозяйственной жизни позднее, когда дни уже идут на прибыль и чувствуется начало нового астрономического года. Знакомство монголов с китайцами в XIII в. повлияло на празднование ими нового года, хотя этот новый год у монголов не был с хозяйственным оборотом. Перенося все празднования нового года с осени на конец зимы, монголы все же оставили название «цагалган» (творожный). Как известно, по всему Востоку год исчисляется по лунным месяцам и цагалган приходится на 1-ое число 1-й весенней луны. Лунный же месяц, имея 29 ½ суток, отстает от годового оборота Земли вокруг Солнца на 41 целые сутки. Следовательно, если считать 12 лунных месяцев за один год, то времена года не будут соответствовать астрономическим. Поэтому у восточных народов високосные года имеют 13 месяцев, т.е. один лишний месяц. Ламаизм пользуется теми же лунными месяцами. Как религиозное учение он установил в каждом луне три «великих» дня - 8, 15, и 30 и приспособился и к народному бытовому празднику (цагалгану). Приспособление ламаизма к этому празднику выражается в особых торжественных богослужениях 30 числа последней зимней луны, когда в дацанах читают всю ночь молитву богине Лхаме, «Небесной деве», которая будто бы в эту ночь ревизует вселенную. Также ламы установили сжигание накануне 30-го числа так называемой дугжубы – эмблемы всех людских прегрешений за прошлый год. Это послужило поводом считать сам цагалган за религиозный, но это неверно. Напротив, этот день с рассветом монахи и послушники освобождаются от своих духовных занятий и могут проводить время в развлечениях [6, с. 164-165].

Таким образом, нам удалось рассмотреть взаимосвязь добуддийских и ламаистских обрядов в традиционной культуре монголов. Где мы увидели частичное взаимовлияние, переплетение этих религиозных верований на примере обрядов жизненного цикла и календарного.

Важнейшие направления в исследовании культуры традиционных народов являются религиоведческие исследования, в которых важное место занимают исследования традиционных верований. Их изучение дает возможность определить причины зарождения религиозных представлений в ранних обществах, выявить их характерные признаки и отличительные (от других форм религии) черты разностадиального происхождения, что в сумме позволяет реконструировать относительно полную картину эволюции религиозных представлений. Решение этих задач позволило нам реконструировать мировоззрение традиционного общества, показать основные процессы его формирования, что, несомненно, остается актуальной научной проблемой.

Шаманизм - традиционная религия монгольских народов, составляет особую часть духовной культуры, подчеркивает его этническое своеобразие. Он занимает значительное место в жизни монгольского этноса на протяжении веков. Исследование специфики локальных вариантов монгольского шаманизма на данном этапе его развития представляет собой актуальную задачу религиоведения.

Спецификой монгольского шаманизма является его контаминация с буддизмом. В этой связи следует заметить, что в Монголии буддизм адаптировался к местным обычаям и традициям и, в свою очередь, внес в развитие монгольской культуры свои характерные черты. Это позволяет сделать вывод, что традиционные верования, как и буддизм, является выразителем мировоззрения и культуры монгольского народа.

Рассмотренные в работе источники позволяют нам говорить о том, что шаманизм монгольских народов вобрал в себя огромный пласт дошаманских родоплеменных верований, достаточно четко прослеживающихся в культово-обрядовой практике монгольского шаманизма. Среди «хозяев» местностей, духов-покровителей культовых объектов, есть персонажи, восходящие к дошаманскому периоду истории монгольских этнических групп.

Также хотелось бы отметить, что у монгольских народов в их сознании в определенной мере сохранилась мифологическая картина мира. В ее пантеоне немалое число «хозяев» гор, духов земли и воды (лус), которых почитают все, а исполнителями необходимых обрядов являются старики. Злые духи земли нейтрализуются белыми шаманами. С духами подземного мира могут общаться только черные шаманы. В мировоззрении монголов сохранились представления о том, что подземный мир является царством Эрлик-хана, который забирает души людей, куда уходят души умерших сородичей. Общение с ними членов коллектива происходит только через посредничество черного шамана. Важно подчеркнуть, что для монголов большим авторитетом обладали так называемые «старики» - знатоки обрядов и традиций. Они выполняли жреческую функцию, которая имела важное значение в социальной сфере. Деятельность черных шаманов занимала более узкое место в общественной жизни монголов, обладала скорее сакральной значимостью, чем социальной. Белые шаманы действуют и в социальной и сакральной сферах общества.

Анализ имеющихся материалов показал, что в выделенных нами хронологических рамках у монголов основные коллективные религиозные обряды проводились под руководством «стариков» и лам. Шаманы выполняли функции посредников между мирами, общались с духами и в сферу их деятельности входили обряды поклонения шаманским духам, местного шаманского пантеона. Таким образом, монгольский шаманизм не смог полностью девальвировать существующий пласт родоплеменных верований. Традиционные дошаманские обряды сохранили определенную самостоятельность и могут быть выделены в мировоззрении и практике монголов так же, как из обрядового контекста выделяются исконно шаманские обряды.

Итак, монгольский шаманизм - это сложный комплекс, включающий разностадиальные пласты верований, среди которых представлены дошаманские культы, шаманизм, буддизм, и как самостоятельные явления в культурно-религиозной традиции местного населения, и в синкретической взаимосвязи друг с другом.

Обряды жизненного цикла, в основном, проводятся под руководством буддийских священнослужителей - лам. Шаманы проводят лечебные обряды индивидуального характера, ежегодные обряды шаманским духам в рамках семейно- родовой общности. Однако при желании верующих все обряды шаманского происхождения могут быть заменены заказом молитвенной службы в дацане или приглашением ламы на дом.

Для монгольского шаманизма характерна его социальная востребованность, породившая в целях самосохранения особые механизмы адаптации в сложных условиях выживания, будь то контакт с мировыми религиями или атеистический прессинг советских лет, пройдя через которые он доказал свою жизнестойкость. Монгольский шаманизм является важной составной частью их традиционной культуры и выступает одним из главных факторов, определяющих этнокультурную специфику населения.

Список литературы

1. Абаева Л.Л. Культ гор в бурятском ламаизме. – Новосибирск, 1999.- С. 10-45

2. Абаева Л.Л. Эволюция традиционных верований и культов Монгольских народов. (XV1-XX в). – М., 1993.- С. 89-125

3. Банзаров Д. Черная вера или шаманство у монголов. Соб. соч. – У-У, 1997. – С. 45-236

4. Базаров Б.Д. Мировоззрение шамана.– У-У, 2000. - С. 99-155

5. Владимирцев Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии. – М, 2004. –С. 78-88

6. Вяткина К.В. Очерки культуры и быта бурят. – Л., 1999. – С. 46-77

7. Вяткина К.В. Монголы Монгольской народной республики

//Восточноазиатский этнографический сборник. – М, 2001. – С. 166-189

8. Галданова Г.Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее

\\Сибирь этносы и культура. Вып. 3. – М–У-У., 1998. – С. 123-265

9. Герасимова К.М. К вопросу об исторических корнях белого шаманства. //Шаманизм как религия: генезис реконструкция традиции, тезис докладов. Межд.науч.конф. – Якутск, 1992. – С. 154

10. Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства, (на материале обрядового фольклора бурят). – М., 1991. – С. 324-333

11. Жуковская Н.Л. Кочевники Монголии, (культура, традиции, символика). – М., Восточная литература РАН, 2002. –С. 110-223

12. Жуковская Н.Л. Категории и символика традиционной культуры

монголов. – М., 2003. – С. 26-44

13. Жуковская Н.Л. Судьба кочевой культуры. (Рассказы о Монголии и

монголах) - М, Наука, 1999. – С. 12-23

14. Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. – М., 2002. – С. 75-88.

15. Зомонов М.Д., Манжгиеев.И.А. Словарь бурятского шаманизма. – У-У., 1998. –С. 5-45

16. Историко-культурный атлас Бурятии: этнография. – М., 2001. – С. 154-325

17. Ксенофонтов Г.В. Шаманизм. \\Избранные труды. – Якутск., 1999. – С. 10-33

18. Михайлов Т.М. Религиозная мифология. – У-У, 1996. – С. 13-23

19. Новик Е.С. Типология и функция шаманского обряда. – М., 1984. –С. 55-66

20. Окладников А.П. Истоки шаманистических представлений: по

материалам наскальных рисунков Сибири //Шаманизм в культуре

народов мира. – Спб., 1997. – С. 145-155

21. Пубаева Р.Е. Происхождение и сущность буддизма-ламаизма. – М, 2000. – С. 12-45

22. Рауншенбах Б.В. На пути к целостному рационально-образному мировосприятию. – М, 1999. – С. 25-35

23. Ринчин Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманстве. //Сибирь, Центральная и Восточная Азия в средние века. – Новосибирск. 1975. – С. 13-66

24. Скрынникова Т.Д. Традиционное мировоззрение и шаманизм. //Методологические и теоретические аспекты изучения духовной культуры востока. Вып. 2. –У-У, 1997. – С. 47-77

25. Урбанаева И.С. Эзотерические смыслы учения о тэнгэри и бее мургэл. //Современность и духовно-философское наследие Центральной Азии. Сборник статей. – У-У, 1997. – С. 126-135

26. Хагдаев В.В Шаманизм и мировые религии. – Иркутск, 1998. – С. 43-59

27. Хангалов М.Н. Собр. соч. Т 1. – У-У, 1958. – С. 58-99

28. Хобсбаум Э. Изображение традиций. – М, 2000. – 432с.

29. Цыбикдоржиев Д.В. Происхождение древнемонгольских воинских

культов (по фольклорно-этнографическим материалам бурят). – У-У, 2003. – С. 58

30. Цыренова И.С. Культ медведя в мифологической и фольклорно-эпической традициях бурят. //Культурное пространство восточной Сибири и Монголии. Том 1. – У-У, 2004. – С. 65-66

31. Шаманизм и ранние религиозные представления. – М., 1995. – С. 78-99

32. Эрдэнэболд Л. Некоторые вопросы культа дерева у монголов. //Материалы межрегиональной научной конференции. 27 апреля 2004. г Улан-Удэ. – У-У, 2004. – С. 11-13