ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ

Оси и плоскости тела человека - Тело человека состоит из определенных топографических частей и участков, в которых расположены органы, мышцы, сосуды, нервы и т.д.

Отёска стен и прирубка косяков - Когда на доме не достаёт окон и дверей, красивое высокое крыльцо ещё только в воображении, приходится подниматься с улицы в дом по трапу.

Дифференциальные уравнения второго порядка (модель рынка с прогнозируемыми ценами) - В простых моделях рынка спрос и предложение обычно полагают зависящими только от текущей цены на товар.

Основные задачи исследования.

12 3

Введение

Актуальность темы. Шаманизм у монголов является древним традиционным верованием. Как и у всех народов, еще со времен каменного века предки нынешних монголов формировали раннюю форму шаманства и постепенно его обогащали. Шаманистские традиции оставили глубокий след в развитии культуры монголов. Особый интерес в монгольском шаманстве вызывают ранние верования и их проявления в современной культуре. Это связано с особенностью хозяйства монголов, постоянной борьбой с суровым климатом и природными стихиями. Наше внимание сосредоточено на рассмотрении традиционных религиозных верований монгольского народа, обобщенной и конечной формой которых являлся шаманизм, сочетавшееся с более ранними (дошаманскими) формами религиозных представлений. Хорошо известно, что еще полвека назад традиционные культы, особенно шаманизм, играли очень большую роль во всех областях жизни, оказывая сильное влияние на хозяйство монголов, их общественную жизнь, мировоззрение, нравы и обычаи, на нормы поведения и т.д. В условиях активного возрождения языка и культуры, традиции и обычаев, развития самосознания народов и воспитания подрастающего поколения в духовно-нравственном аспекте все более актуальным становится обращение к истокам монгольского народа.

Буддизм и шаманизм прочно вошли во все области жизни большей части монгольского народа и сыграли огромную роль в политической и духовной консолидации. Они рассматриваются как идеологическая основа для сохранения национальной самобытности монгольской культуры. Обращение к древним истокам традиционной культуры закономерно для развития национального самосознания народа в процессе формирования нации. С этих позиций выбор темы работы нам представляется достаточно актуальным и своевременным.

Степень изученности темы.Из работ, посвященных буддизму-ламаизму, заслуживают внимания такие, как «Происхождение и сущность буддизма-ламаизма» Р.Е. Пубаевой, «Буддизм в Тибете и Монголии», Б. Я. Владимирцова, Л.Л. Абаевой «Культ гор в бурятском ламаизме», Н.Л. Жуковской «Ламаизм и ранние формы религии» и др.

Шаманизм как феномен духовной жизни ранней истории человечества притягивал внимание многих исследователей, ученых-религиоведов, общественных и политических деятелей, краеведов, путешественников, миссионеров и священников, чьи труды позволили нам понять разные стороны шаманской религии и внесли вклад в исследовании данной темы.

Весьма полезными в осмыслении рационального и иррационального уровней познания человечества, востребованности нравственных ценностей явились статьи Б.В. Раушенбаха «На пути к целостному рационально-образному мировосприятию». Кроме того, в определении функций традиции и причин появления новаций в традиционной культуре этноса автор обращался к статье Э.Хобсбаума «Изобретение традиций».

Теоретической базой данного исследования послужили труды Е.С. Новик, Н.Л. Жуковской, Т.М. Михайлова, К.М. Герасимовой, монографии коллектива авторов, И.В.Октябрьской, способствовавшие пониманию сущности религиозных представлений, их связи с традиционным мировоззрением, позволившими выявить семантику многих элементов культово-обрядовой практики.

По настоящему глубокое и всестороннее изучение шаманизма началось в середине XIX в. и продолжалось весь XX вв. Доржи Банзаров в труде «Черная вера или шаманство у монголов» впервые дает научное объяснение шаманской религии у монголов, рассматривает его истоки. Он первым обратил внимание на связь происхождения шаманских религиозных воззрений с окружающей средой, в которой сформировался монгольский этнос. Кроме того, Д. Банзаров дал свое понимание происхождения культов неба, земли, огня, онгонов, рассматривает сущность личности шаманов; выявил факторы, ослабляющие позиции шаманской религии в монгольском обществе.

В начале ХХв. исследованием шаманизма бурят и его локальных вариантов занимались видные бурятские ученые, как М.Н. Хангалов, Ц. Жамцарано, Б.Барадин, В.А. Михайлов.

Огромным вкладом в исследовании бурятского шаманизма явились работы М.Н. Хангалова. М.Н. Хангалов - первый из бурятских исследователей, собравший наиболее полное описание по шаманизму.

Все эти исследования в какой-то мере затрагивают вопросы верований монгольских этносов, их идеи оказали конструктивное воздействие на эффективность нашей работы по изучению традиционных верований монголов.

Объектом исследованияявляется монгольский шаманизм как феномен традиционной духовной культуры монгольских народов.

Предметом исследования составляют традиционные верования, адоративные комплексы, ритуальная практика связанные с личностью монгольского шамана, а также процессы его исторической эволюции.

Целью исследования является выявление особенностей монгольского структуры шаманизма, факторов ее трансформации, а также определение его социальной роли.

Основные задачи исследования.

1. Рассмотрение культово-обрядовой практики монгольского шаманизма, его функциональное назначение;

2. Исследование сущности сакральной деятельности шамана.

3. Анализ специфики монгольского шаманизма через призму таких исторических процессов, как распространение мировых религий и трансформация монгольской культуры в XX в.

4. Взаимодействие шаманизма с буддизмом (ламаизмом).

Научная новизна работы.

В ходе исследования разработано теоретическое обоснование тезиса о том, что социокультурное развитие современного мира вышло сегодня на тот уровень, когда, при все более усиливающихся процессах глобализации, западная цивилизация, от особенностей развития которой во многом зависит проблема выживания всего человечества, насаждая по всему миру ценности массовой культуры, вестернизируемой культуры, противоречит с нормами и ценностями, сложившимся в существующих ныне традиционных культурах Востока, в том числе и монгольского народа. С учетом негативного влияния массовой культуры западного образца на традиционные культуры народов, осуществлена теоретическая реконструкция исторических парадигм научных представлений о традиционности и традиционной культуре и выявлены ее эвристические ценности в условиях современного общественного развития.

Территориальные рамкиохватывают ареал расселения монгольских народов вне пределов МНР и КНР.

Хронологические рамкиограничены периодом второй половины XIX - XX вв. Именно с кон. XIX в. территория проживания монгольских народов становится объектом исследований путешественников, исследователей, хотя анализ предполагает и исторические ретроспекции в культы и традиционные верования древних и средневековых монгольских этносов.

Методологическая основа исследования.Методологическую основу работы составили принципы объективности и историзма, позволившие изучить монгольский шаманизм в развитии и изменении под воздействием исторических и культурных факторов, обеспечивающих достоверность обобщений, сделанных в работе. В процессе работы были использованы следующие методологические подходы: культурологический исторический, а также использовали следующие методы исследования: диахронический, компаративистский (сравнительный), описательный.

Практическое значение работы.К конкретным практическим результатам можно отнести выводы исследования, позволяющие выделить шаманизм в чистом виде из числа других традиционных верований, его отличительные признаки от раннестадиальных верований. Исследование монгольского шаманизма позволит глубже понять основы шаманизма в целом, и рассмотреть локальные проявления этой религиозной системы. Материалы и выводы дипломной позволят проследить этапы формирования традиционного мировоззрения и определить степень влияния на их содержание естественно-географической среды обитания. Вместе с тем представленные результаты позволят подчеркнуть многообразие и уникальность монгольского шаманизма, как одного из важных компонентов традиционной монгольской культуры, которая служит главным критерием в формировании этнического самосознания и выступает одним из основных признаков самоидентичности монголов.

Апробация исследования. Основные положения дипломной работы нашли свое отражение в выступлениях на различных научно-практических конференциях, симпозиумах и семинарах, прошедших в период с 2004-2007 годы во ВСГАКИ, БГУ, Монголии.

Структура дипломной работы. Работа состоит из введения, двух глав по два параграфа в каждой, заключения и списка использованной литературы.

Глава I. Теоретическое и историческое обоснование изучения добуддийских и ламаистских верований в Монголии.

§1. Понятийный анализ терминологического аппарата культурологического исследования

В этом параграфе мы обозначим рабочие понятия, которые несут основную смысловую нагрузку. В нашей дипломной работе мы пользуемся следующими понятиями (культура, традиция, традиционная культура, верование, религия, шаманизм, тенгризм, ламаизм, обряд).

Споры о том, что такое культура, продолжаются со времен Античности. Сам термин «культура» имеет латинское происхождение и первоначально употреблялся в агротехнике, означая возделывание почвы. По отношению к человеку он впервые употреблен древнеримским мыслителем и оратором Цицероном в «Тускуланских беседах» (45 г. до н.э.) и означал возделывание, взращивание человеческого духа. Цицерон воспринимал культуру как благотворную силу, возвышающую человека над природой.

К настоящему времени в философии, культурологи, социологии, антропологии выработано множество определений культуры, которых насчитывается более пятисот. Одни видят в культуре наиболее оптимальное средство адаптации индивида к условиям его существования в данном конкретно-историческом контексте, другие определяют данное понятие как совокупность материальных и духовных ценностей, произведенных человеком, третьи под культурой понимают исключительно духовную жизнь субъекта. Некоторые, выдвигая на первый план роль креативного начала, воспринимают культуру как процесс творческой деятельности человека и общества. Еще одна группа ученых рассматривает культуру как форму исторической жизни. Среди данных подходов к определению культуры и концепции культуры можно выделить следующие: деятельностную, историческую, социологическую, аксиологическую, семиотическую, игровую, символическую, этическую и некоторые иные. [12, С.78-80].

Культура – общее усовершенствование человеческого рода с целью одновременного содействия развитию нравственности, силы и счастье человека. . [7, С. 10].

Культура – это некий условный идеал индивидуальной благовоспитанности, здание которой основывается на какой-то малой толике усвоенных знаний и опыта, но состоит по большей части из набора типовых реакций, санкционированных общественным классом и долгой традицией. [12, С. 24].

Культура (от лат. cultura – возделывание, воспитание, образование, развитие, почитание), исторически определенный уровень развития общества, творческих сил и способностей человека, выраженный в типах и формах организации жизни и деятельности людей, в их взаимоотношениях, а также в создаваемых ими материальных и духовных ценностей. [12, С. 26].

Культура – это определенный способ организации человеческой деятельности, представленный системой материальных и духовных ценностей и социокультурных норм, а также сам процесс самореализации и раскрытия творческого потенциала личности и общества в различных сферах жизни. [12, С. 28].

Таким образом, в нашей курсовой работе мы будем использовать термин «культура» из словаря Кравченко А. И. Культурология.

Первые попытки изучения феномена традиции и ее научного определения восходят к древности и средневековью, но последовательно теоретическое изучение начинается в XVIII веке в эпоху Просвещения и связано с именами Ф. Вольтера, Ж-Ж Руссо, Г. Кондорсе, И. Гердера. В XIX в. проблема традиций поднимается в различных науках (социологии, этнографии) и направлениях философии.

Традиция (от лат. traditio — передача), элементы социального и культурного наследия, передающиеся от поколения к поколению и сохраняющиеся в определенных обществах и социальных группах в течение длительного времени. В качестве традиции выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т. д. Те или иные традиции действуют в любом обществе и во всех областях общественной жизни [12, С. 19].

Традиции воплощают в себе консервативное начало. Они обеспечивают стабильность общественного порядка, без них в обществе воцарился бы хаос. Отличительной чертой традиционной культуры является неукоснительное следование воспринятым от предшествующих поколений образцам поведения – обычаям, ритуалам, способам и приемам деятельности. Эти образцы усваиваются с детства от старших. Подражание и послушание – важнейшие условия, обеспечивающие их сохранение и трансляцию от поколения к поколению. С этим связано обязательное для традиционного общества почитание старейшин, которые выступают как хранители накопленного социального опыта, учителя и судьи, чьи решения и указания должны беспрекословно выполняться.

Традиция, выступающая процессом приобретения и трансляции культурного опыта, сама является важнейшим механизмом поддержания, сохранения устойчивости норм и ценности образцов этнической культуры. Вместе с тем этническая традиция – это не только трансляция специфических, культурных форм от поколения к поколению, но и является гарантом строгого соблюдения правил. Благодаря действию механизма традиций структурируется опыт социокультурной идентификации, упорядочиваются взаимодействия с представителями других групп в стандартных ситуациях.

Традиция также играет роль селективного механизма по отношению к инновациям. Благодаря действию традиции, из инноваций отбираются только те, которые не оказывают разрушительного воздействия на этноспецифические и этнокультурные черты социума, и отвергаются те, которые грозят последнему серьезными структурными изменениями. На наш взгляд продуктивнее максимально использовать ценности традиционных культур в качестве важнейшего инструментария гуманитарной экспертизы того или иного явления современной культуры, в качестве критерия его гуманистичности.

Традиционная культура – это культура, в которой регуляция осуществляется на основании обычаев, традиций, установлений. Традиционная культура распространена в обществах, в которых изменения незаметны для жизни одного поколения – прошлое взрослых оказывается будущим их детей. Здесь царят всепобеждающий обычай, сохраняемая и передаваемая из поколения в поколение традиция. Единицы общественной организации состоят из знакомых людей. Традиционная культура органично сочетает в себе составляющие ее элементы, человек не чувствует разлада с обществом. Данная культура органично взаимодействует с природой, едина с ней. Этот тип общества ориентирован на сохранение самобытности, культурного своеобразия. Авторитет старшего поколения непререкаем, что дает возможность бескровно решать любые конфликты. Источник знаний и умений – старшее поколение.

Таким образом, традиционная культура, как одна из морфологических единиц целостной культуры Монголии – часть общемирового наследия. С другой стороны, традиционная народная культура монголов, являясь неотъемлемой частью культуры Востока, испытывает и духовное влияние Запада, не теряя при этом свое сущностное восточное мироощущение и показывая на собственном примере возможность взаимодействия двух духовных тенденций в рамках единой культуры.

Далее рассмотрим термин «верование» и «религия», которые будут употребляться в дипломной работе.

Верование – форма, элемент или составная часть мировоззрения архаического человека. Верования представляют собой довольно сложную систему суждений о каких-либо крупных явлениях в природе или обществе, например, о том, как устроен мир или на чем он покоится. Народные верования – составная часть духовной культуры народа. К верованиям относится, например, представление древних людей о том, что иной мир (мир мертвых, мир духов) устроен так же, как и этот мир, только наоборот. [12, С. 11].

Религия – (от лат. – набожность, святыня, предмет культа), мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), основанная на вере в существовании бога или богов, сверхъестественного. Этимологически термин «Религия» имеет два важных значения. Согласно первому он выражает не только набожность и предмет культа, но также суть религиозного опыта. Второе значение указывает на особую, не материальную, а духовную связь земного (тварного) и небесного (божественного) миров [12, С. 55].

Шаманизм – древнее традиционное верование, которое заключается в почитании неба, земли, огня, второстепенных богов – тенгри и онгонов, душ умерших и людей.

Тенгризм – древнейшая религия монголов в 13 в. с верой в духов и культом предков. В универсальной теории тенгризма монголы поклонялись Небу как единому Богу, создателю всех видимых и невидимых существ. Представление о Тэнгри складывалось на основе верований о небесном духе – хозяине, причем небо мыслилось и его непосредственным проявлением и местом его обитания. Тэнгри – неперсонифицированное мужское начало, распоряжающееся судьбами человека, народа и государства, единое благодетельное всезнающее, правосудное божественное Небо. Тэнгри-хан мыслился огромных размеров, что отражало космические масштабы небесного бога, а титул хан указывал на главенствующее положение – во вселенной или в пантеоне богов. В позднейших преданиях Тэнгри означает бога вообще, также этот термин закрепляется за классом небесных богов. Верховные Тэнгри характеризуется как демиурги (их называют «создателями всего»); ими (или по их соизволению) рождены Чингисхан, Хубилай и другие канонизированные монгольские государи. Тенгризм был возведен в ранг официальной идеологии в политике великих монгольских ханов. Согласно этой идеологии, Хан был абсолютным воплощением верховной силы на земле, через которого всесильный Тэнгри управлял происходящим в этом мире [12, С. 58].

Ламаизм – (от тибет. лама – высочайший буддийский монах) направление в буддизме, сложившиеся в 7-14 вв. в Тибете и распространившееся с кон. 16 в. в Монголии, в 17 в. – нач. 18 в. среди бурят и предков современных калмыков. В ламаизме, признающем все догматы буддизма, особая роль в спасении приписывается ламам. Для ламаизма характерны пышные богослужения и театрализованные религиозные обряды в дацанах, магические заклинания злых духов. Огромный пантеон ламаизма включает многочисленных охранителей веры – идамов, коими выступать любые персонажи буддийского пантеона. К идамам принадлежат высшие божества, милосердные божества (Тара) и грозные защитники веры (Ямантака, Лхамо). Гневные божества группы идамов - докшиты изображаются окутанными пламенем и дымом, украшенными коронами из черепов, с темно-синими или красными телами [15, С. 23-24].

Обряд – традиционные действия, сопровождающие важные моменты жизни человеческого коллектива. Обряды, связанные с рождением, браком, посвящением, смертью называются обрядами жизненного цикла. Обряды, связанные со сменой времен года и сезонностью хозяйственных работ определяются как обряды календарного цикла [12, С. 55].

Опираясь на данные гуманитарных и естественных наук, заимствуя и развивая их опыт, культурология применяет различные методы изучения культуры. В процессе работы были использованы следующие методологические подходы: культурологический, исторический, а также использовали следующие методы исследования: диахронический, компаративистский (сравнительный), описательный.

Культурологический подход позволяет рассмотреть взаимовлияние шаманизма и ламаизма в традиционной культуре монголов. Культурологический подход предполагает, прежде всего, анализ ценностно-нормативных систем, идей, целей, представлений, знаний, а также различных способов их знаково-символического и предметно-материального воплощения во всем их многообразии и противостоянии друг другу, представленных разными этапами исторического развития того или другого этноса. Культурологический подход позволяет рассматривать традиционные культуры на широком социальном уровне, представляющем совокупность субъектов-носителей культуры разных уровней организации.

К числу наиболее традиционных способов изложения явлений, факторов, событий мировой и отечественной культуры принадлежит диахронический метод, т.е. хронологическая последовательность их появления и протекания. Таким образом, исторический подход позволяет, во-первых, внести в изучение культуры понимание ее как постоянно изменяющейся реальности; во-вторых, представить ее в реальных конкретных формах и разновидностях; в-третьих, охватить культурные процессы, отношения и явления в их взаимосвязи, взаимозависимости и взаимовлияния.

Более широкие и универсальные возможности в этом смысле представляет сравнительно-исторический метод. Его суть состоит в том, что он позволяет сравнивать в историческом разрезе многие на первый взгляд исключительные либо самобытные явления культурного комплекса и проникать в их сущность.

Изучение культуры в ходе ее диалога с другими культурами делает необходимым использование компаративного (сравнительного) метода – сравнения культур по какому-либо основанию, признаку.

Таким образом, в этом параграфе мы рассмотрели основные термины, которые применили в дипломной работе. Перечислили основные подходы изучения культуры, которые использовали в работе - культурологический исторический, и методы - диахронический, компаративистский (сравнительный), описательный.

§2. История распространения и взаимодействия шаманизма и ламаизма на территории Монголии.

В этом параграфе мы рассмотрим возникновение шаманизма, распространения буддизма-ламаизма в Монголии и влияние их друг на друга.

Монгольское феодальное государство сформировалось по сравнению с другими средневековыми странами Востока довольно поздно, в XII-XIII в.в. Это государство образовалось из различных племен, занимавших в XI в. почти всю территорию современной Монголии и ассимилировавших населявшие ее ранее народности. Основное объединение страны произошло при Темучжине или Чингисхане (1155-1227), который подчинил себе все скотоводческие племена и сломил сопротивление их вождей.

Монгольская древняя религия XII-XIII в.в. была законченной концепцией мировоззрения, восходившей к глубокой древности и отточенной не менее, чем буддизм и ислам, зороастризм и манихейство, католичество и православие. Наиболее подробное описание древней религии монголов сделано ученым-бурятом Доржи Банзаровым, изложившим взгляды бурятских язычников XIX в. В своих сочинениях он утверждает, что так называемая шаманская религия у монголов, не могла произойти от какой-либо веры. По его мнению, черная вера монголов произошла из того же источника, из которого образовались многие древние религиозные системы; внешний мир – природа, внутренний мир - дух человека и явлением того и другого – вот что было источником черной веры [1, С. 49-55].

Согласно описанию Банзарова, черная вера заключается в почитании неба, земли, огня, второстепенных богов – тенгри и онгонов, душ умерших людей. Роль шамана, по Банзарову, заключается в том, что он «является жрецом, врачом и волхвом или гадателем». Как жрец он приносит жертвы по праздникам и по другим поводам, как врач он вызывает духа, мучающего больного и принимает его в свое тело; роль его как гадателя ясна. [Там же].

Иначе выглядит монгольская религия XIII в. в исследовании Н. Веселовского, писавшего на основании письменных источников. На первое место Веселовский ставит поклонение огню, считая это явление свойственным всем примитивным религиям, на второе – поклонение солнцу и луне. Затем идет поклонение кусту, смысл которого мы разгадать не можем, и поклонение идолам, которых Веселовский отождествляет с онгонами - духами предков [3, С. 66-68].

Ценные сведения о древней религии монголов можно найти и у Вильгельма Рубрука, монаха-минорита, ездившего к Мунхэ-хану и весьма интересовавшемуся вопросами религии. Ему удалось участвовать в религиозном диспуте, где мусульмане и христиане, объединившись на почве единобожия, полемизировали с буддистами. Тогда высказал точку зрения и Мунхэ-хан : «Мы монголы, верим в Единого Бога, который на Небе, волю его мы узнаем через прорицателей [8, С. 55].

Но самые драгоценные сведения о наличии у монголов культа верховного единого Бога мы берем из «Сокровенного сказания». Там этот Бог называется Вечным Небом. Монголы различали материальное «голубое» небо от духовного «вечного». «Сокровенное сказание» с полной определенностью сообщает нам, что Тэнгри был единственным богом у монголов, наряду с Небом упоминается Земля-Этуген. Тут виден явный дуализм, но надо полагать, что Небо почитается больше Земли, так как Небо постоянно упоминается больше Земли, тогда как Земля без Неба – никогда [12, С. 50-60].

Итак, древнейшей религией монголов в XIII в. было тенгрианство с верой в духов и культом предков. В период своего господства в XIII-XIV в.в. монголы создали универсальную теорию тенгризма поклонение Небу как единому Богу, создателю всех видимых и невидимых существ, счастья и страданий в мире, призванную оправдать и обосновать создание самой большой в мире Монгольской империи.

Представление о Тэнгри складывалось на основе верований о небесном духе-хозяине, причем небо мыслилось и его непосредственным проявлением, и местом его обитания. Тэнгри – неперсонифицированное мужское начало, распоряжающееся судьбами человека, народа и государства, единое благодетельное, всезнающее, правосудное божественное Небо.

Тэнгри-хан мыслился огромных размеров, что отражало космические масштабы небесного Бога, а титул хан указывал на главенствующее положение – во вселенной или в пантеоне богов. В позднейших преданиях Тэнгри означает бога вообще, также этот термин закрепляется за классом небесных богов. Верховные Тэнгри характеризуются как демиурги (их называют «создателями всего»; ими (или по их соизволению) рождены Чингисхан, Хубилай и другие канонизированные монгольские государи. Тэнгризм был возведен в ранг официальной идеологии в политике великих монгольских ханов. Согласно этой идеологии, Хан был абсолютным воплощением верховной силы на Земле, через которого всесильный Тэнгри управлял происходящим в этом мире [2, С. 12-17].

Итак, древнемонгольская религия предстала перед нами как отработанное мировоззрение, с онтологией (учение о двуедином божестве, создателе и промыслителе), космологией (концепция трех миров с возможностями взаимного общения), этикой (осуждение лжи), мифологией (легенда о происхождении от «солнечного человека») и демонологией (различение духов-предков и духов природы).

В политической и религиозной жизни Монголии в средневековье, большую роль также играл буддизм, как философско-этическое учение. Основу его проповеди составляет «восьмеричный путь спасения», ведущий к преодолению земных привязанностей и просветлению. Само спасение от сопутствующих жизни страданий заключается в избавлении от цепи перерождений и погружении в нирвану.

Как и в каждой стране, он имеет здесь национальную специфику. Буддизм в Монголии распространяли тибетские миссионеры. Первая попытка введения буддизма была предпринята ими во 2-й половине XIII в. при внуке Чингисхана Хубилае, однако в тот период буддизм был принят только императорским двором и еще несколькими представителями монгольской аристократии. Более удачной оказалась вторая попытка – в конце XVI в. [13, С. 76-79].

Монгольским племенам на заре их истории пришлось столкнуться с уйгурами, народом, им родственным этнически: уйгуры были народом тюркского происхождения, живущим в условиях как оседлой, так и кочевой жизни. Среди уйгуров тогда были уже распространены мировые религии: христианство, магометанство и буддизм, который особенно был силен в восточной части областей, занятых уйгурами, - значит, ближайших к монголам. От них-то монголы и позаимствовали свои первые понятия о буддизме. Который хотя и не распространился тогда широко среди монгольского народа, переживавшего период необычайного национального подъема благодаря славным победам, чуть ли не над полумиром и образованию могучей железной империи с эпически настроенным классом степной аристократии во главе, но все-таки был принят многими. Теперь, в XIII-XIV веках, эта самая военная степная аристократия вместе с представителями ханского рода переселяется из привольных степей в китайские города, перестает удовлетворяться прежними идеалами, а в религиозном отношении - первобытным шаманизмом и инстинктивно, из самосохранения сторонясь китайского влияния, охотно подчиняется духовному руководству тибетских лам, буддийских монахов, принимает буддизм, отвечающий ее более высоким по сравнению с прошлым духовным стремлениям, привлекающий ее пышностью своих обрядов, своей веротерпимостью к старым монгольским народным суевериям. Хотя в XIV веке появляются буддийские сочинения на монгольском языке, хотя монгольские императоры всячески поддерживают начавшееся распространение новой веры, все-таки можно думать, что в ту эпоху буддизм был принят только монгольской аристократией, главным образом той, которой пришлось жить в городах Китая и Южной Монголии. Масса же монгольская осталась, по-видимому, чуждой этому религиозному течению и по-прежнему слушала заунывные песни шаманов или молилась в несторианских храмах [14, С. 75-78].

Во второй половине и конце XIV века секта сакьяпа теряет свое господствующее положение; тогдашнее состояние буддизма в Тибете характеризуется изобилием разных сект и подсект, отдельных школ разных направлений, выдвигавших то те, то другие стороны Махаяны, с философско-критическими, тантрийскими и мистическо-созерцательными оттенками. Очень развилась тогда и жизнь буддийских монастырей.
В эту-то пору, в 1357 году на севере Тибета в провинции Амдо в простой семье родился человек, которому было суждено сыграть самую выдающуюся роль в жизни тибетско-монгольского буддизма, - Цзонкаба. Цзонкаба, став монахом, долго изучал разные системы буддизма от представителей различных сект и школ по монастырям центрального и южного Тибета. В начале XV века он основал ставший потом знаменитым монастырь Гаддан и выступил как основатель новой, названной гелугпа, секты, именуемой также сектой "желтошапочников" или просто "желтой". Новая секта, новая школа очень быстро распространилась по всему Тибету, то вытесняя, то поглощая, как, например, кадампа, старые секты, и сделалась безраздельно господствующей, хотя, тем не менее, большинство старых сект сохранилось. Поэтому теперь обычно, говоря о тибетско-монгольском буддизме, о ламаизме, имеют в виду именно секту гелугпа, с которою, кстати сказать, лучше всего и знакомы в Европе. [Там же]

После падения монгольской династии в Китае монголы были принуждены вернуться в свои степи и горы, где быстро приблизились к тому состоянию, из которого их вывели в XIII веке исторические обстоятельства и гений Чингис-хана. В XVI веке вместе с укреплением некоторых монгольских ханств начинается и общее возрождение монгольской жизни. Перестает удовлетворять монголов, в особенности их аристократию, первобытный шаманизм, начинают разгораться кое-где сохранившиеся искры прежнего их буддизма. В эту-то пору им пришлось столкнуться с Тибетом, познакомиться с буддизмом в форме секты "желтошапочников". Монголы оказались необычайно восприимчивыми к новой вере, к принятию которой они были подготовлены падением шаманства и сохраняющимся среди них кое-где традициям старого буддизма секты "красношапочников". С другой стороны, и тибетские буддисты, в особенности "великие ламы" "желтошапочников", энергично и деятельно взялись за пропаганду своего учения среди воинственных и достаточно еще тогда могучих кочевников, кочевых ханств. Благодаря этим обстоятельствам и благодаря тому, что из среды самих монголов появились увлеченные проповедники новой веры, буддизм широко и быстро распространился среди всех почти монгольских племен. Когда Гуши-хан, завоевал в XVII веке Тибет, то сыграл там роль Пипина Короткого по отношению к папам, передав светскую власть над центральным Тибетом Далай-ламе; впоследствии манчжуро-китайское правительство, в вассальное отношение к которому попал Тибет, признало эту власть Далай-ламы, а в настоящее время Далай-лама является, по-видимому, независимым государем почти всего Тибета. Итак, секта гелугпа, основанная Цзонкабой, быстро распространяется в Тибете, а начиная с XVI века и в Монголии; делаются ее последователями и западные монголы, ойраты, часть которых в XVII веке перекочевывает на Волгу, где они живут и поныне, исповедуя все ту же свою веру. В 1578 году съезд всех князей Монголии с участием главы наиболее значимой в тот момент принял решение о принятии буддизма в качестве государственной религии. В 1588 году был построен первый буддийский монастырь, к началу XX в. их насчитывалось ок. 750 г. [5, С. 7-15].

Для монгольского, как и тибетского, буддизма характерна чрезвычайно высокая насыщенность его практики добуддийскими верованиями, обрядами и представлениями, институт «живых богов» (воплощение богов пантеона в тела живых людей) и признание важной роли монашества в достижении «спасения». Также истоки учения в шаманизме отражены в трех драгоценностях буддизма. В святых писаниях отражены все локальные шаманские божественные места, только все они переименованы в соответствии с буддийской традицией. Локальные божества эзэд (хозяева) переименованы в Бунхан-обоо и занесены в книги, как почитаемые шаманские места в стиле буддизма. В шаманизме, как и в буддизме, человек должен подавлять в себе гордыню, страх, гнев, зависть, ложь, невежество, эгоизм, злословие, воровство, разврат, убийство живого существа, болтливость. Противоположность этим недобродетелям – называется практикой нравственности и добродетели. Общее в буддизме и в шаманизме - это указание верующим делать добрые дела и стремиться к самоусовершенствованию, но понимание добра и цели, ради которой следует совершенствоваться диаметрально противоположно [13, С. 68].

В северном буддизме, некоторые буддийские ламы все же порой придерживаются в жизни шаманистских обычаев и традиций, т.е. делают те же возлияния, хотя известно, что согласно буддийскому учению буддисты не должны почитать сабдаков местных духов. И в целом нарушаются чисто буддийские обеты монахов – не есть мяса, определенное количество лам не придерживается обета безбрачия и это вполне нормально, жизнь берет свое. С сокращением шаманизма и его влияния у монголов ламы стали исполнять шаманские обряды, так и не сумев полностью все это вытравить из народного сознания, ламаизировав эти обряды. Например, древний шаманский тайлган, обряд молебствия и возлияния духам гор и предков, древним богатурам и прославленным шаманам, ставших заянами или эжинами-владыками той или иной горы, местности. В шаманских призывных песнопениях вспоминались боевые подвиги эжинов и проявленные ими чудеса. В буддизме это свелось к обряду Обо неизвестному тибетскому докшиту или идаму, но в некоторых местах монголы сохраняли в памяти старые названия, имена гор порой вопреки ламаистским установлениям. Хотя при этом уже предавалась забвению ее легендарно-историческая часть, ибо хранителей-носителей этих монгольских преданий там во время обрядов уже не было и население довольствовалось преданием об этом тибетском докшите [14, С. 86-169].

Таким образом, мы видим, что распространение буддизма-ламаизма было очень сложным процессом на территории Монголии. Монгольские племена не могли сразу воспринимать нравственно-гуманную религию. В связи с тем, что для монголов были непонятны ценности и нравоучения буддизма, так как для их религиозного верования – шаманизма были характерны жестокость, кровавые жертвоприношения. Из-за этого буддизм дважды проникал на территорию Монголии. И только вторая попытка была успешной. Этому способствовало то что, буддийские последователи не навязывали насильно учение буддизма и к тому же, в тот период монгольская аристократия сама стала интересоваться буддизмом. Буддизм не стал искоренять шаманизм, а стал подстраиваться под него. Вобрал многие шаманские элементы в себя, и в связи с этим они стали частично дополнять друг друга. В Монголии буддизм адаптировался к местным обычаям и традициям и, в свою очередь, внес в развитие монгольской культуры свои характерные черты. Это позволяет сделать вывод, что шаманизм, как и буддизм, является выразителем мировоззрения и культуры монгольского народа.

12 3