 ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ Сила воли ведет к действию, а позитивные действия формируют позитивное отношение Как определить диапазон голоса - ваш вокал Игровые автоматы с быстрым выводом Как самому избавиться от обидчивости Противоречивые взгляды на качества, присущие мужчинам Вкуснейший "Салат из свеклы с чесноком" Натюрморт и его изобразительные возможности Применение, как принимать мумие? Мумие для волос, лица, при переломах, при кровотечении и т.д. Как научиться брать на себя ответственность Зачем нужны границы в отношениях с детьми? Световозвращающие элементы на детской одежде Как победить свой возраст? Восемь уникальных способов, которые помогут достичь долголетия Классификация ожирения по ИМТ (ВОЗ) Глава 3. Завет мужчины с женщиной
Оси и плоскости тела человека - Тело человека состоит из определенных топографических частей и участков, в которых расположены органы, мышцы, сосуды, нервы и т.д.
| Возникновение направления «история повседневности» и его истоки
Возникновение истории повседневности как самостоятельной отрасли изучения прошлого является одной из составляющих так называемого «историко-антропологического поворота» в гуманитарной мысли Запада. Он начался в конце 60-х гг. XX века в результате крушения великих идей, вместе с революцией «новых левых» и ниспровержением всех старых объяснительных концепций. Из пророков-теоретиков исследователи превратились в обычных участников общественной жизни, не имеющих права определять, что истинно, а что ложно, и планировать, каким должно быть будущее. [3] Великие объяснительные схемы прошлого отличались универсализмом, монизмом, ориентацией на объективность, тотальность, порядок и единую теорию познания. Отказ от них означал переход к постмодернизму, заменившему универсализм партикуляризмом, монизм - релятивизмом, порядок – случайностью, тотальность - фрагментацией, а науку познания, эпистемологию – дискурсом. Но еще задолго до «этой революции духа» мировая философия стала задумываться о значимости того, что окружает индивида изо дня в день. Такая категория как «общий здравый смысл» пришла от Аристотеля, Цицерона, Сенеки и Горация в философию эпохи Возрождения (Николай Кузанский, Эразм Роттердамский), затем в философию Ф.Бэкона, Р.Декарта и Т.Гоббса, которым принципы здравого смысла виделись основанием всего философствования. Свой вклад в понимание «здравого смысла» внесли и прагматики XIX в. (У.Джеймс, Ч.Пирс), так что к началу XX в. в нем стали видеть «мнения, чувства, идеи и способы поведения, предполагаемые у каждого человека». [4] Что же касается именно термина «повседневность», то «Психопатология повседневной жизни» (1904) З.Фрейда была едва ли не первой научной книгой, в заголовок которой оказалось вынесено понятие «повседневная жизнь». [5] Если на протяжении столетий обычные мнения, чувства, идеи и способы поведения считались всего лишь началом для высокого теоретического мышления, то в XX в. в западной философии акцент постепенно стал смещаться в пользу «обыденного». Э. Гуссерль, «отец» феноменологического направления, одним из первых обратил внимание на значимость культурологического осмысления «сферы человеческой обыденности», которую он назвал «жизненным миром». [6] Младший современник Э.Гуссерля А.Шютц предложил отказаться от восприятия «мира, в котором мы живем», как изначально заданного и сосредоточиться на процессе складывания картины этого мира у людей, исходя из их стремлений, фантазий, сомнений, реакций на частные события, воспоминаний о прошлом и представлений о будущем. [7] Незадолго до Второй мировой войны социолог немецкого происхождения, работавший в Амстердаме, основатель «социогенетической теории цивилизаций» Н.Элиас обратил внимание на то, насколько изучение общества оторвалось от изучения индивида. Элиас задался вопросом: существует ли «повседневность» сама по себе? Возможно, она не область реальности, а всего лишь ее свойство? [8] В знаменитой статье «О понятии повседневности» он показывал, что «структура повседневности не обладает характером более или менее автономной структуры, но является составной частью структуры определенного социального слоя. Поскольку один слой нельзя рассматривать изолированно, повседневность является также частью властных структур всего общества». [9] За Н.Элиасом признают первенство в рассмотрении общества и отдельных людей «как нераздельных аспектов одного сложного и постоянно меняющегося набора взаимосвязей». [10] По мнению современных интерпретаторов его идей, ученый ввел в мировую гуманитарную науку видение прогресса как переплетения - на уровне повседневной жизни - разнообразных практик воспитания, познания, труда, власти и способов их упорядочивания, закрепленных различными институтами. Изучение этих практик стало ориентиром для социальных наук уже в послевоенное время. Последователи Н.Элиаса изучали разные стороны жизни индивида – его внешнего вида и манер поведения, намерений, чувств и переживаний, речи, этикета т.п., - для того чтобы проследить процесс изменения социальных норм и их влияние на повседневную жизнь. На первый план в таких исследованиях вышло изучение процесса «цивилизирования», то есть контроля со стороны общества, перешедшего в самоконтроль и самодисциплину. Практически одновременно был сделан и другой шаг к выделению истории повседневности в самостоятельную отрасль науки. Представители Франкфуртской школы, стремившиеся понять истоки тоталитаризма, указывали на организующую роль идеологий в структуре общественной жизни. Один из последних представителей третьего поколения этой школы Г.Маркузе ставил задачей выяснить, как современная западная культура - с ее достоинствами комфорта, технической оснащенности, удобства бытия, безопасности существования - рождает репрессивную терпимость всех членов общества и их «одномерность». [11] Работы Г.Маркузе нацелили историков и социологов на анализ механизмов манипулирования сознанием на уровне повседневных практик. Одновременно, а в известной степени под влиянием Франкфуртской школы, в США большое число приверженцев обрела леворадикальная критическая социология. Одной из ее составляющих была теория социального конструирования реальности П.Бергера и Т.Лукмана. [12] Эти социологи первыми ввели в научный оборот понятие «повседневный мир», поставили вопрос о языке «повседневных встреч», о путях «заучивания типичных повседневных действий», тем самым дав толчок концепциям социального конструирования идентичностей, пола, инвалидности, психиатрии и т.п. Другое направление анализа повседневности развивали американские социологи Г.Гарфинкель и А.Сикурель. Они изучали не просто действия индивидов в социальных процессах, но и роль их переживаний и мыслей. [13] Это позволило им создать основы социологии обыденной жизни (или этнометодологии), нацеленной на обнаружение методов, которыми пользуется человек в обществе для осуществления обыденных действий через анализ существующих в обществе правил и предубеждений, истолкования «одними» людьми речей, поведения, жестов «других». Продолжатель идей Г.Гарфинкеля И.Гофман в одном из своих основных трудов – «Представление себя в повседневной жизни» - показал повседневное как то обычное, что проходит незамеченным, что индивиды автоматически соблюдают, не придавая тому значения («учтивое невнимание», по И.Гофману). В-третьих, на рождение истории повседневности оказали влияние идеи американского культуролога и антрополога К.Гирца. Для него любая культура дается нам в иерархии символов и знаков, указывающих на определенные общественные структуры. Исследователь, чтобы приблизиться к пониманию этих структур, пытается расшифровывать эти символы и знаки, составляющие повседневные, типизированные людские практики. [14] Интерпретация, а не просто собирательство найденных фактов, по К.Гирцу, есть цель этнографически-ориентированной науки, в том числе истории и исторической этнологии, позволяющих в этом случае понять представителей иных культур. Повседневность для К.Гирца – определенный тип опыта, действий и знаний. Наконец, в-четвертых, французский культуролог А.Лефевр в своих работах «Критика повседневной жизни» и «Повседневная жизнь в современном мире» [15] показал, насколько продуктивным может быть сопоставление субъективного переживания конкретной житейской ситуации с общими моделями, а также ожидаемого с действительным. В российской философии тема обыденного и повседневного вошла в официальную историографию в годы хрущевской оттепели, середины 1950 - начала 1960-х гг. вместе с интересом к понятию «здравого смысла». Лишь к 1980-м годам в философские словари попало определение бытовых отношений как «очень значительных», играющих «немаловажную роль» в жизни человека. [16] В годы «перестройки» было опубликована немало работ о соотношении обыденного и теоретического сознания: переоценка обыденного была связана с кризисом «тотальных» теорий – прежде всего, марксизма и структурализма – считавших повседневность и переживания отдельных людей величиной, которой можно пренебречь. Понятие «повседневность» тогда, однако, почти не использовалось. В середине 80-х годов в диссертации и публикациях Е.И.Кукушкиной обыденное сознание впервые было названо универсальной предпосылкой всех форм познавательной активности, имеющей специфическую структуру и выполняющую самую активную роль. [17] Таким образом, был сделан важнейший шаг к рождению истории повседневности. Полное признание обыденного и повседневного в отечественной философии состоялось в 1990-е гг., когда вышли в свет работы В.А.Лекторского и И.Т.Касавина о вненаучном мышлении, статьи и книги В.Г.Федоровой о повседневных истоках любого познания. [18] В наши дни философия повседневности входит в число модных, часто обсуждаемых тем на научных конференциях. Смысловая наполненность «повседневного» может интерпретироваться в строгой зависимости от ощущений индивида, в ней живущего, и от социальных факторов, влияние которых под силу проанализировать этнографу, социологу, историку. Что касается исторической науки, то перспективность философии повседневности в изучении прошлого первыми обозначили французские исследователи. Именно они поставили в центр внимания задачу восстановления истории в ее всеохватности и целостности, не ограничиваясь одной лишь политико-событийной, экономической, военной стороной. Подобный историко-антропологической подход стал основой работ М. Блока, Л. Февра, Ф. Броделя - представителей известного направления, группировавшегося вокруг созданного в 1950-е годы журнала «Анналы». История повседневности была в их трудах частью макроконтекстажизни людей. Для Броделя, как и для многих представителей Франкфуртской школы, повседневность была одной из нитей узора истории, ткань которой соткана также из демографических, производственно-технических, экономических, финансовых, политических, культурных и других процессов. Рассказывая о «прозрачных» (трудно улавливаемых) реалиях экономики - механизмах производства и обмена, ярмарок и рынков, бирж и банков, мастерских и лавок – Ф.Бродель предложил видеть в экономике любого общества два уровня структур: структуры жизни материальной (предметной) и жизни нематериальной (непредметной), охватывающей человеческую психологию и каждодневные практики. Этот второй уровень и был назван им «структурами повседневности». Характерным для Ф.Броделя и его последователей был выбор достаточно больших временных отрезков для обнаружения глобальных социальных трансформаций и анализа разной скорости течения времени в разных культурах и эпохах. Много внимания он уделял тому, как официальная культура верхов воспринималась низами. Ф.Бродель сумел показать, как именно человеческая психология и практика, а не абстрактные «товарно-денежные», «рыночные отношения» или «капитал» питали «рыночную экономику» и определяли ее пределы в эпоху Старого режима. Его знаменитый труд «Структуры повседневности» [19] дал мощный импульс переориентации исторических исследований - переходу от событийной политической истории, от поисков общих закономерностей экономического развития к аналитическому изучению историко-психологических, историко-демографических, историко-культурных сюжетов. Продолжавшие «линию Броделя» французские историки - принадлежавшие уже к новому, второму поколению Школы «Анналов» - стремились углубить его метод, показывая, насколько важны взаимосвязи между образом жизни людей, их бытом и их ментальностями. Влияние работ Ф.Броделя далеко вышло за рамки франкоязычной историографии: этот метод получил наибольшее признание у медиевистов и специалистов по истории раннего Нового времени. Приверженцы нового исторического видения сделали предметом своего внимания коллективные и индивидуальные ценности, привычки сознания, стереотипы поведения во всех сферах материальной жизни. Изучение повседневности в духе Ф. Броделя – это изучение человеческого сознания, психологии и социального поведения для понимания «духа времени». Поэтому продолжатели традиции первых двух поколений Школы Анналов (в России, например, А.Я.Гуревич) [20] ставят в центр своих исследований общую реконструкцию «картины мира» данной эпохи. Они изучают в повседневности, прежде всего, ее ментальную составляющую (общие представления о нормальном, как и общие страхи, общие тревоги и одержимости, принудительную силу массовых культурных ориентиров). Их работы пишутся более в содружестве с социальной психологией, нежели, например, с этнологией. Другой подход в понимании истории повседневности возник и по сей день превалирует в германской и итальянской историографии. Германский сборник «История повседневности. Реконструкция исторического опыта и образа жизни», вышедший в конце 80-х годов, был сразу замечен за рубежом, но сдержанно принят в самой Германии представителями традиционной науки. «От изучения государственной политики и анализа глобальных общественных структур и процессов обратимся к малым жизненным мирам» [21] - так звучал призыв германских исследователей, задумавших написать «новую социальную историю» как историю рядовых, обычных, незаметных людей. Такие критики «старой науки», как Х.Медик и А.Людтке, призывали молодое поколение обратить все силы на изучение «микроисторий» людей или групп, носителей повседневных интересов (отсюда – второе название «истории повседневности» в Германии - Geschichte von unten, «истории снизу»). «История повседневности, - отмечал А.Людтке, - оправдывает себя как самая краткая и содержательная формулировка, полемически заостренная против той историографической традиции, которая исключала повседневность из своего видения» [22]. «Важнее всего [в изучении истории повседневности – Н.П.] изучение человека в труде и вне него, - продолжает он. - Это – детальное историческое описание устроенных и обездоленных, одетых и нагих, сытых и голодных, раздора и сотрудничества между людьми, а также их душевных переживаний, воспоминаний, любви и ненависти, а также и надежд на будущее. Центральными в анализе повседневности являются жизненные проблемы тех, кто в основном остались безымянными в истории. Индивиды в таких исследованиях предстают и действующими лицами, и творцами истории, активно производящими, воспроизводящими и изменяющими социально-политические реалии прошлого и настоящего». [23] Помимо германских специалистов по истории повседневности, к толкованию этого направления как «микроистории» оказался склонен ряд исследователей в Италии. В 1980 г. под руководством К.Гинзбурга и Д.Леви была основана особая научная серия «Microstorie». Только не отворачиваясь от единственного, случайного и частного в истории, - индивида, события или происшествия, - признавая частное достойным научного изучения, полагали авторы этой серии, возможно приблизиться к пониманию взаимосвязи между индивидуальной рациональностью и коллективной идентичностью. Германо-итальянская школа «микроисториков» в 80-90-е гг. расширилась: ее пополнили американские исследователи, сторонники так называемой «новой культурной истории», и некоторые представители третьего поколения Школы Анналов (Ж. Ле Гофф, Р. Шартье). Последние пытались вытеснить или ограничить «историю менталитета» в изучении повседневности, стараясь дистанцироваться от «неподвижной истории», какой она, по их мнению, виделась Ф.Броделю. Плюрализм образов повседневности, которые нес с собой этот, более новый по сравнению с броделевским подход, определялся общим идейным контекстом его возникновения. Подходы микроистории оказались востребованы в эпоху постмодернистского интереса к языку и к образам «другого». Значимость микроисторического подхода определялась, во-первых, тем, что он позволил принять во внимание множество частных судеб. В этом смысле история повседневности – есть своеобразная реконструкция «жизни незамечательных людей», которая, с позиций «микроистории» не менее важна исследователю прошлого, чем жизнь людей «замечательных». Во-вторых, значимость микроистории как метода реконструкции повседневности – в изучении несостоявшихся возможностей и причин, в том числе и случайных обстоятельств «состоявшегося исторического выбора». [24] В-третьих, специфика микроистории определяется новым пониманием места автобиографии и биографии в исторических исследованиях, признания за ними более существенной роли в формировании картины исторического процесса. В этом история повседневности сближается с «историей частной жизни» и «устной историей». Особенно заметно это сходство в США, где направление «new cultural history» родилось практически одновременно с так называемыми «исследованиями частных случаев» (case studies) в социологии. В-четвертых, именно микроисторики поставили задачу исследовать не только обычный опыт, сколько опыт экстремального выживания в условиях войн, революций, террора или голода. Историки броделевской школы также обращались к подобным сюжетам, однако именно микроисторики поставили анализ переходных и переломных эпох в центр истории повседневности. Общим для двух подходов, намеченных Ф.Броделем и микроисториками, было новое понимание прошлого как «истории снизу». Такой подход сделал предметом исторического исследования жизнь «маленького человека». Это способствовало преодолению старого снобизма в отношении людей не просто незнаменитых, но и разного рода маргиналов и отщепенцев. Разбойники, психопаты, ведьмы, анархисты, инвалиды, проститутки, представители сексуальных меньшинств, преступники – все они обрели право попасть в центр исторического исследования. Оба подхода предполагают – на макроисторическом и микроисторическом уровнях соответственно – изучение символики повседневной жизни и в равной мере исходят из признания отличий человека прошлого и человека сегодняшнего, что изменило также и методы изучения элит. Элитами, конечно, интересовались и ранее, однако реконструкция повседневности элитарных слоев приобрела новое качество после возникновения темы повседневности «рядовых» и «обычных» людей. Это была уже иная биографическая история великих, в ней ставились совершенно иные исследовательские задачи – и прежде всего, выявление взаимосвязей между жизнью «высоколобых» и знатных особ и повседневными жизнями тех, кто от них зависел. В России понятие «повседневность» в исторических исследованиях употребляется с середины 1980-х годов. Отчасти на его внедрение в наш научный тезаурус повлияло падение «железного занавеса» и расширение возможностей знакомства наших ученых с западной литературой, а отчасти – риторика этнографических исследований, в которых под изучением повседневной жизни подразумевалось изучение трудового и внерабочего быта. В числе тех, кто в конце 1980-х – начале 1990-х гг. убедил российский научный мир в необходимости разведения этих понятий, был выдающийся российский историк и культуролог, создатель своей научной школы в (ставшем ныне заграничным) Тарту Ю.М.Лотман. Детали одежды, особенности поведения служили Ю.М.Лотману особым «шифром» к скрытому за ними культурному коду, ключом к пониманию и оценке общественной позиции индивида. Взгляд Ю.М.Лотмана уже не был описывающим – он был аналитическим взглядом истолкователя бытового поведения, норм и ценностей изучаемой культуры. Говоря о бытовом поведении, Лотман видел его как единство обычного и необычного, «обрядового поведения». [25] Активными исследователями повседневности на первом этапе выступили медиевисты, в том числе специалисты по женской истории [25а]. Группа историков из разных институтов РАН во главе Ю.Л.Бессмертным и А.Я.Гуревичем создали рабочую группу по изучению «истории повседневности», начали выпуск альманаха «Одиссей» и ежегодника «Казус». В публикациях тех лет они призывали отказаться от изучения одних только универсальных закономерностей в пользу более скромных, но более глубоких, по их мнению, изысканий и исторических реконструкций. Несколько сборников «Очерков по истории частной жизни» людей в разные времена, как и выпуски ежегодника «Казус», стали собраниями текстов о необычном и нетипичном в жизни людей в масштабе биографий личностей, об уникальных (и подчас совсем не типичных даже) историях отдельных семей, жизни малоизвестных стародавних поселений, о быте и труде человека незнатного и незнаменитого. Со стороны отечественных историков такие издания, а в особенности альманах «Казус» подвергались критике: их упрекали в том, что авторы «за деревьями не видят леса», что, углубившись в чувства и представления отдельных людей прошлого, они теряют мерило их поведения. [Добавить сноску на «Очерки» или не стоит?] Для «простых» же читателей новая тематика и новые подходы оказались очень привлекательными. Читая о прошлом, они старались понять себя. Книжный рынок наводнили сочинения, заглавия которых начинались со словосочетания «Повседневная жизнь…», в которых повседневность трактовалась очень широко, объединяя в себе все, что происходило или могло произойти в человеческой жизни. Эта широкая трактовка повседневности повлияла на первые попытки ее описания отечественными историками, изучавшими недавнее прошлое. Например, Н.Б. Лебина, опубликовавшая новаторское для России произведение по истории повседневности, понимала под повседневным весь комплекс «нормативного и ненормативного в советской бытовой культуре». [26] В своей работе она описывала процесс «нормализации» необычного, т.е. замещение нормальных повседневных практик анормальными практиками повседневности. Ее позиция вызвала дискуссию о природе советской повседневности. Н.Н. Козлова высказалась против представления советских людей пассивными объектами воздействия «ураганных идеологий». Она отметила, что люди тоже могли «желать преобразиться, обрести новый облик» - то есть были активными творцами своей повседневности, а не ее жертвами. [27] Для С.В. Журавлева главным предметом изучения является соотношение социальной истории, истории повседневности и истории быта. В качестве «задачи номер один» он обозначил «изучение… взаимодействия общества и власти как единой системы», т.е. соотношения воли государственный властей и поступков «маленького человека». [28] С критикой подхода Н.Б. Лебиной выступила В.С.Тяжельникова, по мнению которой «построение исследовательской стратегии в русле дихотомии «нормально-ненормально» … формирует «прокрустово ложе» выбранной парадигмы и «упрощенные обобщения». [29] Сходную позицию придерживается и Е.Ю.Зубкова, рассматривающая общество как социально-психологический феномен. [30] Несмотря на активные дискуссии о повседневной истории, исследователи не пришли к общему мнению, что понимать под этим термином. Однако, как неоднократно с сожалением отмечала автор этих строк, современные ученые России продолжают использовать «повседневность» как понятие с устойчивым и всем понятным содержанием. [31] Между тем, конкретно-историческим исследованиям, вносящим огромный вклад в анализ темы, часто не хватает широты взгляда, понимания, для чего нужно изучение «большого в малом», в деталях. По сути – это краеведческие и этнографические исследования, которые – традиционно - вносят свой вклад в общую картину повседневности определенного слоя, класса, социальной группы, но не могут представить серьезного исторического анализа. Преобладания эмпирического материала в изучении повседневного удалось избежать разве что группе молодых петербургских исследователей, но выпущенным ими сборникам не хватает тематического и идейного единства, а подчас глубины и скрупулезности проработки каждой темы [32] Структура и содержание понятия «повседневность» Как остроумно заметила в начале 1990-х германский этнограф и антрополог Карола Липп, похоже, в литературе «существует столь же много «повседневностей», сколько есть авторов, ее [повседневность] изучающих». [33] Изучение повседневной жизни есть попытка вникнуть в человеческий опыт, потому вопрос о содержании понятия «повседневность» предполагает вопрос о том, какой человеческий опыт следует рассматривать при этом, а какой нет. Специалисты по истории социальных конфликтов и движений полагают, что сопротивление насилию, если оно ежедневно или хотя бы систематично, тоже есть часть истории повседневного. С такой точки зрения, повседневность с неизбежностью должна включать «формы поведения и стратегии выживания и продвижения, которыми пользуются люди в специфических социально-политических условиях», в том числе и самых экстремальных. Поэтому постановка таких тем, как повседневность военной поры или эпохи революций вполне оправданна. Дискуссионным является вопрос, может ли повседневность быть трудовой, рабочей, производственной. Большинство отечественных исследователей подразумевают под «повседневностью» главным образом сферу частной жизни и только некоторые включают в сферу анализа и жизнь трудовую, те модели поведения и отношения, которые возникают на рабочем месте. Однако социологи и этнографы обеими руками за понятия «производственного быта» и «повседневности труда». Попробуем точно определять собственное понимание категории повседневного. На наш взгляд, она включает: · Событийную область публичной повседневной жизни, прежде всего, мелкие частные события, пути приспособления людей к событиям внешнего мира · Обстоятельства частной, личной домашней жизни, быт в самом широком смысле · Эмоциональную сторону событий и явлений, переживание обыденных фактов и бытовых обстоятельств отдельными людьми и группами людей Отделяя «историю повседневного» в жизни простых и великих людей от «истории неповседневного», к последнему обычно склонны (вслед за Н.Элиасом) относить:
Ставшее социологической классикой определение повседневной жизни как «реальности, которая интерпретируется людьми и имеет для них субъективную значимость в качестве цельного мира» [34] мало известно историкам. Это определение подчеркивает двойственную природу повседневности: ее реальность организуется вокруг того, что являет собой «здесь» и «сейчас» для каждого конкретного человека, и потому глубоко субъективна. Но одновременно повседневная жизнь представляет собой мир, в котором человек живет и взаимодействует с себе подобными. Историк и социолог обладают инструментами анализа определенного явления не только в индивидуальном контексте (страсти, аффекты, депрессии и т.п.), но и в контексте социально-хронологическом, политическом, этнокультурном и т.д. Историк может проследить как на обломках одного уклада жизни и одной обыденности, в результате их разрушения, возникает новая обыденность и повседневность, которая, по сравнению с предыдущей, кажется странной и «неповседневной». Подобный анализ содержит в себе перспективу прогнозирования будущего, поскольку позволяет проследить развитие системы ценностей, роль в этом отдельных личностей, пытавшихся и пытающихся «изменить жизнь» как в государственном масштабе, так и на локальном уровне, как в прошлом, так и сегодня. |
