ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ

Оси и плоскости тела человека - Тело человека состоит из определенных топографических частей и участков, в которых расположены органы, мышцы, сосуды, нервы и т.д.

Отёска стен и прирубка косяков - Когда на доме не достаёт окон и дверей, красивое высокое крыльцо ещё только в воображении, приходится подниматься с улицы в дом по трапу.

Дифференциальные уравнения второго порядка (модель рынка с прогнозируемыми ценами) - В простых моделях рынка спрос и предложение обычно полагают зависящими только от текущей цены на товар.

Реальность: «социальные факты как вещи»

Все эти предшественники вели Дюркгейма к его главной идее, тоже фундаментальному «общему месту» новейшей социальной философии: «социальные факты нужно рассматривать как вещи».^{^[13]} Сама возможность позитивистски ориентированной социологии как конкретной науки вытекает из этого принципа. В то же время мы должны симультанно держать в голове тезис Аристотеля: «Все вещи полны божественной силы». Аристотель. О душе, 411а,7.^{^[14]} Конечно, тема «вещи» не так проста, и не может быть сведена к плоскому позитивизму.^{^[15]}

В своем самом банальном плоско-позитивистском измерении социальные факты:

1/ существуют вне индивида;

2/ оказывают на индивида принудительное воздействие.

Не случайно, поэтому, что пространство играет важную роль у Дюркгейма, также как потом у Деррида.^{^[16]} По существу – это картезианская традиция.

В основополагающем тезисе о том, что социальные факты нужно рассматривать как вещи, Дюркгейм и Маркс близки (у Маркса это идея «общественного бытия»). И у них есть общие, только что перечисленные предшественники. Дюркгейм и Маркс в основном одинаково смотрят на социальную реальность (некоторые нюансы отличия мы потом отметим). Существенно, что оба этих патриарха жестко противостоят тому представлению о социальной реальности, которое сложится впоследствии в феноменологической социальной философии. Эта основополагающая идея Дюркгейма, понятное дело, органична для естествоиспытателей. Однако и здесь, поскольку речь заходит об исследовании жизни, она приживается не просто. Одной из существенных новаций В.И. Вернадского было то, что он ввел понятие «живого вещества» и противопоставил живое вещество «косной материи». Живое вещество – это совокупность организмов, которую можно описывать так же, как любые другие вещества, «с точки зрения их веса, их химического состава, их энергии, их объема и характера отвечающего им пространства».^{^[17]} Иначе говоря, понятие «живого вещества» у Вернадского принципиально аналогично Дюркгеймовским «социальным фактам как вещам». Мы увидим эту же идею и в бихевиоризме, у И.П. Павлова и его последователей-социологов.

Что же это за «социальные факты»?

/понятие солидарности/

Социальная солидарность – важнейшее понятие в социальной философии Дюркгейма. Это механизм единства общества (Ср. соборность в русской традиции, любовь – в христианской традиции вообще. В официальной советской идеологии также был аналогичный термин: морально-политическое единство советского общества.)

Единство, социальность, социальный порядок или, как у Дюркгейма, - социальная солидарность бывает двух типов. Все механизмы единства как бы расщепляются на темную и светлую составляющую (соборность и общественность, любовь и секс, и т. д.). Мы увидим дальше, что и у М. Вебера типы социального действия тоже расщепляются аналогично социальной солидарности у Дюркгейма.

/механическая солидарность/

В архаическом («сегментарном») обществе социальная солидарность основана на полном растворении индивидуальных сознаний в коллективном сознании. Это – механическая солидарность.

Обратим внимание на образный строй этого термина. Перед нами методология машиноморфизма, перешедшая из Новой философии, но с отрицательным знаком. Здесь следует вспомнить картезианское понимание животных как автоматов, а также известную работу Ламетри «Человек-машина».

/органическая солидарность/

Метафора механизмов и организмов вообще существенна. Механизмы искусственно прямолинейны, жестки, рассудочны, метафизичны. Организмы естественно гибки, разумны, диалектичны. Идея органической солидарности Дюркгейма повлияла на дальнейшее развитие социальных наук. Есть прямая связь между органической солидарностью, с одной стороны, и Хабермасовой парадигмой коммуникативной рациональности.

В развитых («организованных») социальных системах социальная солидарность основана на автономии индивидов, разделении функций, функциональной взаимозависимости, взаимообмене. Коллективное сознание не растворяет отдельные индивидуальные сознания, но в то же время не исчезает и само. Оно, правда, изменяется: становится более общим, абстрактным и неопределенным. Вот это и есть органическая солидарность.

Поражает, что уже в древнерусской новгородской архитектуре окна специально делали не «по линейке», а неправильной, но органичной формы, создававшей впечатление подчеркнутой прямоты и устремленности ввысь. Впрочем, известно, что и в античной архитектуре колонны имели сложную форму, от чего они казались прямыми, как стрела.

/цивилизаторский пафос Дюркгейма/

Для Дюркгейма, как и для многих социальных философов модерна, свойственно мышление в «терминах логики освобождения»^{^[18]}. Иначе говоря, социальная философия модерна, - и Дюркгейм здесь не исключение, - верует в прогресс.

Пафос Дюркгейма в том, чтобы показать, что разделение труда представляет собой фактор, который обеспечивает органическую солидарность в обществе. Дюркгейм так же высоко оценивает разделение труда, как и А. Смит. - Где истоки этого пафоса? Кажется, что Дюркгейм как бы воюет еще на идеологических фронтах Великой французской революции. Механическая солидарность – это солидарность дореволюционной, королевской Франции, а органическая солидарность – это солидарность постреволюционной, республиканской, буржуазной Франции.

В новейшей социальной философии перед нами два комплиментарных общих места, которые восходят еще к античности.

а/ идея цивилизованности как грехопадения, потери изначально данной человечности. Архаический «золотой век», хотя и был в полной зависимости от природы, но тем не менее отношения между людьми были подлинными, неотчужденными. Цивилизация же, а особенно ее новоевропейский вариант, привела к господству над природой, но господству призрачному, ибо люди утеряли первобытную невинность и подлинность. Библейский рассказ об Адаме и Еве – одно из оснований этого общего места социальной философии. После цивилизационного грехопадения люди стали лживыми и неискренними, появились богатые и бедные, причем богатые стали эксплуатировать бедных, и так далее.

В рамках этого противоположного цивилизационному общего места лежит и Руссо и Фердинанд Теннис, автор знаменитой работы «Gemeinschaft und Gesellschaft» (1887). Община, говорит Теннис, основана на эмоциональной общности, на отношениях типа материнской любви, а общество – на рациональном расчете, на частной собственности и свободном обмене, (отношения рынка: «ты – мне, я – тебе»).

Того же типа разделение соборности и общественности у С. Л. Франка. Соборность это, в сущности, православная вариация Gemeinschaft, а общественность – соответствующая вариация Gesellschaft.

б/ идея цивилизованности как человечности.

Цивилизаторское настроение Дюркгейма не только такое, как у А. Смита, но и как у Аристотеля. Для Дюркгейма подлинная человечность раскрывается как цивилизованность. Он написал рецензию на книгу Тенниса, положительно оценив саму идею такого членения, но не согласился с оценкой, которая более или менее скрыто в ней присутствовала. Нет, - полагает Дюркгейм, - у Gesellschaft есть, вопреки Теннису, внутренние источники солидарности. Цивилизованность вовсе не ведет к обездушиванию, обесчеловечиванию, к отчуждению. Наоборот, только в цивилизованном обществе может быть достигнута подлинная органичность взаимодействия интересов.

У Дюркгейма нет историософской жилки. Речь идет вовсе не об исторических периодах. Нельзя сказать, что архаическое общество целиком базируется на механической солидарности, а промышленное общество целиком в рамках органической солидарности. И в архаическом, и тем более в традиционном обществе есть элементы органической солидарности, а в современном промышленном обществе есть элементы механической солидарности. «Механическая солидарность» и «органическая солидарность» только идеальные типы. Они нигде в истории в чистом виде не встречаются. Но они заключают в себе принципиальное ценностное разделение варварства и цивилизации.

/сравнение механической и органической солидарностей/

Механическая солидарность основана на сходствах индивидов, типа «у нас героем становится любой», а органическая – на различиях, особенно - на разделении труда.^{^[19]} один из излюбленных тезисов поздней советской идеологии о «возрастании социальной однородности советского общества» лежит в рамках «механической солидарности».

Механическая солидарность по Дюркгейму дает так называемую сегментарную структуру общества. Эта сегментарная структура развертывается сначала на клановой, (то есть - кровнородственной) основе, а потом на территориальной. Органическая солидарность, напротив, дает организованную структуру (слияние рынков, рост городов). Фактически, это абстрактное описание новоевропейской цивилизации.

То, что Дюркгейм называет «организованной структурой», в марксизме именуется обобществлением производства. Весьма существенно это подчеркнуть, ибо Маркс мыслил коммунистическое обобществление как ведущее к высшему уровню именно органической солидарности, если использовать термин Дюркгейма, но на деле реализация этих замыслов привела к рецидиву как раз механической солидарности и сегментарных структур. Солидарность, таким образом, амбивалентна. Мы всегда, задумывая будущее, хотим органической солидарности, но часто вопреки нашему замыслу получается солидарность механическая.

Механическая солидарность органична малой численности населения. Органическая солидарность предполагает большую численность (По существу у Дюркгейма речь идет о том, что впоследствии стало обозначаться термином «массовое общество», но с положительной оценкой).

Механическая солидарность предполагает правила (нормы) с репрессивными санкциями. Здесь характерна мелочная регламентация, например, нельзя варить козленка в молоке его матери или нельзя носить брюки шире или уже какой-то нормы.

Органическая солидарность предполагает правила с рестутивными санкциями,^{^[20]} то есть с восстановлением нарушенных прав, с возмещением происшедших от нарушения убытков. При механической солидарности преобладает уголовное право, при органической - кооперативное право (гражданское, коммерческое и т.п.).

Механическая солидарность предполагает коллективное сознание с высокой интенсивностью, высокой определенностью. (Н. А. Бердяев называет такую высокую интенсивность коллективного сознания диктатом идеологии). При органической солидарности, наоборот, коллективное сознание имеет низкую интенсивность и низкую определенность (плюрализм).

Резкий переход от механической солидарности, или ее исчезновение, приводит к тому, что народ теряется, не знает как себя вести. Это описано в «Обитаемом острове» Стругацких. Могучие трансляторы давили в этом фантастическом романе на подсознание целой планеты. Когда прилетевший с Земли супермен отключает их, местные жители оказываются в растерянности.

При механической солидарности власть группы абсолютна, при органической – открывается простор для индивидуальной инициативы и рефлексии. При механической солидарности степень религиозности высока, постулируется превосходство интересов группы над интересами отдельного человека, поведение последнего конкретно и детально регламентировано. Органическая солидарность предполагает рост светскости, ориентированность на человека, на его интересы. Высшие ценности – достоинство индивида, равенство возможностей, трудовая этика, социальная справедливость. Поведение человека регулируется абстрактно и в самом общем виде.

Такого рода противопоставление – очевидная апология цивилизованного благоустроенного общества западного типа. Нет сомнения, что, в частности, отцы-основатели нашей «перестройки» 90-х гг. хотели именно общества построенного по типу органической солидарности.

Как происходит переход от механической к органической солидарности? Вопрос и для нас в практическом плане весьма актуальный. Речь идет по существу о так называемом процессе модернизации.

/аномия/

Здесь возникает третье важное понятие Дюркгейма: аномия. Это состояние ценностно-нормативного вакуума, характерного для переходных кризисных периодов и состояний. «Прежние боги стареют и умирают, а новые не родились».И сегодня понятие переходного или транзитивного периода одно из наиболее притягательных для наших философов истории и социальных философов (см., напр.: М.С. Каган, Е.М. Сергейчик).

Особенно подробно идея аномии продумана Дюркгеймом в его блестящей книге «Самоубийство».^{^[21]}

/отношение к норме у Дюркгейма и Фрейда/

Предварительно необходимо сделать одно общее замечание относительно оценки нормы и патологии. Хотя Фрейда мы еще не «проходили», однако у слушателей есть о нем достаточное представление, чтобы можно было провести это сравнение. Существенно принципиальное отличие отношения к аномии у Дюркгейма, с одной стороны, и у З. Фрейда (и К. Маркса), с другой.

Для Дюркгейма аномия, в конечном счете, – зло, для Фрейда и Маркса аномия, по сути, и есть норма; им свойственен имморализм в отношении к аномии. Фрейд говорит: «Предрасположенность к извращению не является чем-то редкостным и особенным, а образует составную часть нормального устройства».^{^[22]} Или еще: «… во всех извращениях действует фактор конгениальности, но этот фактор обнаруживается у всех людей… Речь идет о врожденной предрасположенности, присущей общему устройству личности, которая … становится определяющим фактором сексуальности (у склонных к извращениям), а в других случаях, будучи подавленной, …может привести к патологическим симптомам … в счастливых случаях, лежащих между этими двумя крайностями … устанавливается то, что мы называем нормальной половой жизнью».^{^[23]}Аналогичным образом мы находим высокую оценку такой социальной аномии как революция у К. Маркса.

«Самоубийство» (1897)

Чтобы понять эту важную монографию Дюркгейма, необходимо обратиться к культурному контексту. Тема самоубийства – общее место для поэзии французского символизма. Известно произведение Мориса Роллина «Магазин самоубийств», входившее в сборник «Неврозы» (1883):

«Вот – верный пистолет… отточенные бритвы…

Веревка… хлороформ… Надежней не найти!

Попробуйте, клянусь: ни папские молитвы,

Ни лучшие врачи не смогут вас спасти»^{^[24]}

Мучается в юности искусом самоубийства другой французский символист Стефана Маллаpме (1842-1898):

«Самоубийства ты победно избегай»(1885)^{^[25]}

Такого рода цитаты можно бы продолжить.

К концу 19 века самоубийство становится предметом анализа также и социальных статистиков. Статья «Самоубийство» в Философском словаре Э. Радлова^{^[26]} отсылает к любопытным работам, посвященным этой проблематике.^{^[27]} Исследование Дюркгейма, очевидно, лежит в русле общего настроения эпохи.

Любопытна философская тематизация самоубийства сегодня. В словаре Радлова статья о самоубийстве есть, а в современных философских словарях – нет. Именно с легкой руки Дюркгейма сюжет самоубийства уходит из философии в раздел социологии. А. Камю^{^[28]} и монография С. Аванесова^{^[29]} здесь, пожалуй, исключение. В целом же суицидология стала предметом психиатрии, которая разворачивает проблему, прежде всего, в рамках натуралистической модели.^{^[30]}

/национальная традиция/

Удивительно, насколько тесно внутренне связана национальная французская традиция! Без исследования Дюркгейма о самоубийстве не поймешь исследований М. Фуко о безумии или – об истории сексуальности. Мне представляется, что даже сегодня Дюркгейм не менее значим и интересен, чем М. Фуко.

Русская традиция знает распространенную практику коллективных самоубийств ( самосожжения в период раскола), самозакапывание (об этом у В.В. Розанова красочные описания).

/удачная постановка проблемы/

Суицид ценностно нагружен чрезвычайно. Ведь это основная проблема человеческой жизни, где акт самоуничтожения раскрывается как акт высшего напряжения именно той самой индивидуальности, которая как раз и уничтожается. Самоубийство выражает танатическое начало в каждом человеке. Суицид в этом плане близок убийству и войне.

В самоубийстве происходит соединение тотального присутствия и тотального отсутствия. Дюркгейм же стремится мыслить этот феномен статистически, очень конкретно, в известном смысле как полицейский комиссар, участковый инспектор или околоточный надзиратель (вспомним В. В. Розанова), обыденно. И у Фрейда мы потом увидим интерес к самоубийству. Но Фрейд раскрывает этот феномен как космический «первичный позыв», как Танатос, противостоящий в Универсуме другому «первичному позыву» – Эросу. Таким образом, самоубийство у Фрейда оказывается овеянным не только высшим экзистенциальным напряжением, но и высшим космическим смыслом с мистическим подтекстом.

Словом, вдруг оказывается, что такой фундаментальный экзистенциальный феномен как возможно феномен самоубийства изучать «как вещь». И именно в таком вещном подходе обнаруживается масса интересного материала. (О феномене интересности – чуть позже).

/апология метода статистики и идея буржуазности/

Итак, как же может подойти Дюркгейм к такой деликатнейшей, субъективнейшей, прямо мистической проблеме как самоубийство? - Им обнаруживаются способы, с помощью которых можно проникнуть в глубины человеческого, наблюдая только за внешним поведением людей. Внутренние закономерности, говорит Дюркгейм во введении к своей книге, могут быть обнаружены с помощью статистических данных.

Да, каждый отдельный случай самоубийства бесконечно индивидуален, неповторим. Но множественность человеческих индивидов, это их сугубо социальное свойство, позволяет в исследовании устранить влияние индивидуальности.^{^[31]}

Далее у М. Фуко в «Истории сексуальности» мы увидим, что уже в 18 веке «правительства обнаружили, что они имеют дело не с народом, а с населением, имеющим свои характерные черты и собственные переменные, такие как рождаемость, смертность, продолжительность жизни, воспроизводство, здоровье, частота заболеваемости, типы питания и проживания».^{^[32]}

Далее у Н. Винера и у В.В. Налимова мы увидим, что вероятностный, статистический взгляд на мир вообще и на социальный мир в особенности есть характерная черта всего стиля новейшего социального философствования на протяжении ста с лишним лет.

Новейшее время вторгается новым научным способом - вероятностным. статистическим - в сферу интимности, в сферу самоубийства и в сферу секса, заменяя здесь церковь.

Необходимо снова напомнить, что

1. идея рынка (и буржуазного хозяйства вообще)

2. идея демократии

3. идея социальной и математической статистики

4. идея социологии

внутренне близки и базируются на множественности человеческих индивидов, каждый из которых составляет микрокосм, «вмещающий» весь макрокосм социума. Да, каждое самоубийство бесконечно индивидуально, но количество самоубийств в том или другом обществе так же постоянно, и даже более постоянно, чем, например, смертность вообще.

Если самоубийство рассматривается как статистический и тем самым лежащий в ряду естественных событий феномен, то оно тем самым десакрализуется. Уже как-то и неловко становится говорить, что самоубийство, взятое в религиозном дискурсе – это страшный грех, и т.п. В статистике по существу тихое попустительство самоубийству. Причем, именно тихое. Дюркгейм не эпатирует, не заявляет, как Камю, что главный философский вопрос – это самоубийство. Он даже полон некоего «врачебного» гуманистического сострадания к самоубийцам, но в подтексте он допускает, а следовательно, по-пускает самоубийство.

/наслаждение статистикой/

Наслаждение статистикой, по-видимому, одна из разновидностей наслаждения текстом (Р. Барт), характерных для модерна. Для Дюркгейма характерно наслаждение статистикой, игра в статистику, - статистика как определенный образ духовной жизни. Дюркгейм как «чрезвычайно интересное» рассматривает, что летом самоубийств больше, чем зимой, весной самоубийств больше, чем осенью. Наибольшее число самоубийств происходит днем, утром и после обеда. Во время обеда – меньше. К концу недели самоубийств меньше, и так далее.

И сегодня подобная статистика заполняет развлекательные рубрики газет и журналов. – В самом деле, почему нам интересно, что в воскресенье женщины вносят относительно больший вклад в количество самоубийств? – Дело в ментальности новоевропейского человека. Весьма серьезный фактор: что интересно новоевропейскому человеку.^{^[33]}

/статистика и система контроля/

Статистика мощный познавательный фактор, но до тех пор, пока она не включена в систему государственного контроля. Представим себе статистику социального состава КПСС в 60-70 гг. Эта статистика показывала высокий процент рабочих и крестьян в партии. Но эта статистика создавалась искусственно. Не статистика создавалась для понимания объекта, а парадоксальным образом объект создавался для отображения в статистике. Рабочих тогда в партию брали «легко», а интеллигентов – с трудом и за особые заслуги. Во времена Дюркгейма статистика самоубийств показательна в своей наивной первобытной простоте. Когда же сама цифра, предположим, процент самоубийств, становится значимой в государственной политике, она начинает искажаться. Поэтому во времена Дюркгейма, когда статистика не была еще оружием в политической борьбе, она была правдива. Лживость статистики обладает способностью прогрессировать. (См. статью В. Селюнина о советской экономической статистике под выразительным названием «Лукавая цифра»). Поэтому социолог, ищущий истину, должен обнаруживать все новые и новые параметры, которые, с одной стороны, измеряются государственными статистическими органами (исследователь, как правило, не обладает достаточными ресурсами, чтобы самостоятельно в общенациональном масштабе организовать статистическое исследование), а, с другой стороны, социолога интересуют параметры, которые еще не тематизированы властью как идеологически значимые.

/Дюркгейм и аристотелево континуальное мышление/

Интеллектуальное «наслаждение статистикой» у Дюркгейма тесно связано с установкой на континуальное мышление аристотелева типа. Отказ от идеи социального атомизма выражается в том, например, что индивид мыслится как функция социума, а не наоборот. Далее мы увидим, что, трактуя феномен мономании, Дюркгейм опять же будет мыслить ее системно, как дисфункцию всего социального организма. Можно предположить, что аристотелево континуальное мышление связано с либерализмом, а платоновское в значительной мере более дискретное мышление связано с тоталитаризмом-утопизмом.

/социальная определенность/

Вторая фундаментальная идея Дюркгейма, находящая свое выражение в «Самоубийстве», состоит в том, что коллектив –определяющая духовная реальность, стоящая над индивидом. Общество это не только результат действия индивидов, но и управляющая ими сила. Причем коллектив – не биологическое образование, а специфически человеческое, то есть социальное.

Используя статистический метод, Дюркгейм показывает, что внесоциальные факторы несущественны для столь экзистенциально важного феномена как самоубийство. Оказывается, что несущественны ни внутренние факторы, например, - безумие, ни внешние, космические факторы. Самоубийство превращается в хорошо измеримый индикатор, так сказать, «температуры общества» как такового.

/самоубийство и безумие/

Логика обоснования самостоятельной социальной определенности самоубийства у Дюркгейма весьма изящна. Скажем, связь самоубийства и сумасшествия. Если самоубийство – это форма или момент сумасшествия, то это мономания. Однако мономании в тесном смысле не существует: отдельные мономании выражают нарушение функционирования всего сознания. Скажем, среди евреев сравнительно больше сумасшедших, но сравнительно меньше самоубийств. Среди женщин больше безумных, но в четыре раза меньше самоубийств. Точно так же количество самоубийств не зависит от алкоголизма. Следовательно, полагает Дюркгейм, самоубийство не есть форма безумия.

Конечно, сумасшедшие кончают с собой, но это суициды без мотива. Напротив, по Дюркгейму типичные суициды – с выраженным реальным мотивом, а суициды сумасшедших «не типичны». Дюркгейм таким образом настойчиво вводит нас в сферу вменяемого, сознательного, социального человека.

/неврастеники/

У неврастеников, как известно, повышенная возбудимость сочетается с раздражительностью и слабостью. У них наблюдается расстройство сна и вегетативных функций. Неврастения относится к группе неврозов, вместе с истерией и психастенией, то есть к группе пограничных, функциональных психических расстройств.

Неврастеники предрасположены к самоубийствам. - Но разве дело в их внутренней психической организации? Нет! Самоубийство неврастеников чаще в жестких, определенных социальных системах, чем в мягких и расплывчатых. Значит – опять дело не в психике, а в социуме.

/подражание/

Подражание, которое по сути своей психическое, а не социальное явление, тоже само по себе не является причиной самоубийств. Каковы доказательства?

Посмотрите на географическую карту! Нет центров, из которых бы распространялись бы самоубийства. Области самоубийств однородны, он не делятся на центр и периферию. Поэтому подражание может влиять в личном плане, но не в социальном.^{^[34]}

/не раса, а нация/

Дюркгейм последовательно разделывается также с идеей природной определенности суицида: не раса, а национальность определяет частоту суицида. Самоубийство не детерминировано и генетически. Климат также не влияет на самоубийство.

/вывод о внесоциальных факторах/

Космические факторы влияют на частоту суицидов, но лишь постольку, поскольку от космических факторов зависит интенсивность социальной жизни. Вспомним полемику марксизма против географического детерминизма. Здесь по существу та же аргументация, только у Дюркгейма она выражена в более общем виде.

Существенно подчеркнуть, что Дюркгейм это в известном смысле «Анти-Чижевский» и «Анти-Гумилев».

/классифицировать!/

Итак, все причины самоубийств, кроме собственно социальных, отведены. - Как же Дюркгейм познает их?

Перед нами интеллектуальный ход, типичный для французской традиции – классифицировать!

Снова откроем М. Фуко. Ведь Слова и вещи» посвящены главным образом классификации! (Пролог у Мишеля Фуко: цитата из Х.Л. Борхеса по поводу классификации животных в «китайской энциклопедии»). Посмотрим для сравнения другого французского мыслителя более раннего периода, напр. Ш. Фурье. Критика «строя цивилизации» содержит великолепные классификации. Скажем, вот классификация банкротства: невинные, достопочтенные, соблазнительные. Невинные, в свою очередь, делятся на: детское, сломя-шею, втихомолку, посмертное. Достопочтенные имеют следующие разряды: простофили, мечтательное, беспринципное. И так далее.^{^[35]} Или Стендаль, пытаясь научно в своем представлении рассуждать о любви, обязательно приходит к классификации. Наконец, сам Дюркгейм в соавторстве со своим племянником М. Моссом пишет статью о первобытных формах классификации.^{^[36]} Словом,я классифицирую, следовательно, я существую … по крайней мере как социолог.

/классификация самоубийств/

Поэтому когда мы видим у Дюркгейма классификацию самоубийств на

1. эгоистическое,

2. альтруистическое,

3. аномическое,

то мы сразу узнаем что-то знакомое.

Дюркгейм подчеркивает, что это классификация самоубийств не по характерным признакам, а по социальным причинам. Таким образом принцип примата социального последовательно проводится в исследовании. Рассмотрим последовательно эти три типа самоубийств.

/эгоистическое самоубийство/

Согласно Дюркгейму оно обнаруживается прежде всего в конфессиональных отношениях. У католиков самоубийств в три раза меньше, чем у протестантов. Почему? Потому, объясняет Дюркгейм, что догмы у них мягче, в большей мере развита свобода исследования, - свободомыслие. Обратим особое внимание на вывод: католики более сплочены, чем протестанты. Таким образом, суицид есть функция сплоченности. Вот он, - социальный фактор, - в чистом виде.

Образование увеличивает количество самоубийств, так как оно направлено на размывание традиционных верований, на утверждение морального индивидуализма. Речь идет о размывании с помощью образования остатков «механической солидарности» в условиях все более определенной органической солидарности. (Эгоистические самоубийства в современном Дюркгейму обществе были наиболее типичны для интеллигентов).

Семья снижает показатель суицида. Женатые реже кончают с собой, чем неженатые. Ведь семья не что иное как форма сплоченности. Семейный союз так же охраняет от суицида, как и религиозный союз. (Дальше мы увидим, что у С. Л. Франка те же моменты (семья, церковь)составляют основу соборности.

В бездетных семьях процент самоубийств выше, чем у семей с детьми. Вдовцы с детьми реже кончают с собой, чем бездетные супруги. (Следовательно, сплоченность родителей и детей выше, чем сплоченность между супругами).

Сплоченность возрастает во время внешних потрясений. Число самоубийств падает:

¨ во время революций,

¨ во время войн,

¨ во время парламентских переворотов.

Вывод: число самоубийств изменяется обратно пропорционально степени интеграции общества (религиозной, семейной, политической).

/альтруистическое самоубийство/

С эгоистическим самоубийством мы имеем дело там, где господствует органическая солидарность. В обществе, где господствует механическая солидарность, где индивидуальность, следовательно, неразвита, мы имеем дело с альтруистическим самоубийством. И в самом деле, в лагере сталинской эпохи мысль о самоубийстве лежит близко,^{^[37]} ибо лагерь регенерирует механическую солидарность.

Самоубийство «легче» в традиционных и архаических обществах (хотя в обычных условиях, когда нет войны или другого какого-то бедствия, общий уровень самоубийств ниже, чем в новоевропейском, вообще – цивилизованном – обществе).

Многочисленные рассказы о самоубийствах античных философов это, по классификации Дюркгейма, - альтруистические самоубийства. Как известно, киники и стоики оправдывали самоубийство, и я думаю что это была по существу рационализация архаической традиции. По-видимому, также имеет еще архаическую традицию тот античный обычай, что смертная казнь оформляется как самоубийство. И напротив, самоубийство оформляется как официальное деяние. В Древней Греции человек, решивший покончить с собой, должен был доложить руководству полиса о своем намерении. Это руководство, если у него не было возражений, выдавало ему яд.

Самоубийство во имя долга (например, камикадзе) это обязательное альтруистическое самоубийство. Но возможно и факультативное альтруистическое самоубийство (по моему представлению – это А. Матросов. Характерная форма воинской клятвы: «Во имя родины мы готовы принести любые жертвы, а если потребуется, то и жизнь». Формула факультативности: «а если потребуется»). Наконец, чисто альтруистическое самоубийство (например, мистическое). Дюркгейм, к сожалению, не рассмотрел коллективных самоубийств, хотя для его анализа они были бы ему особенно интересны.

Самоубийство, таким образом, оказывается «прибором» не только для исследования новоевропейского (буржуазного) общества, но и традиционного, и даже – архаического – обществ.

Более того, в рамках новоевропейского общества с помощью этого индикатора можно выделить традиционные структуры. Например, армия. Дюркгейм показывает, что склонность военных к самоубийствам выше, чем у гражданских, и самоубийства военных по своему типу – альтруистические.

В менее цивилизованных странах сравнительно меньше самоубийств среди гражданских лиц и сравнительно больше суицидов среди военных. И в заключение – любопытная оценка. Альтруистическое самоубийство, по Дюркгейму, не выше эгоистического: кто не ценит своей жизни, не ценит и жизни других.

И в самом деле, если обратиться к нынешним реалиям, то мы видим, с одной стороны, камикадзе и А. Матросова, а с другой, - записанное в уставе израильской армии не только право попасть в плен, но и право выдавать военные тайны, если солдат оказался в плену и его допрашивают даже без использования пыток.

/аномичное самоубийство/

Если общество – это управляющая индивидами сила, то стихийные потрясения в нем ведут в определенных условиях к самоубийствам. Что же это за потрясения? В 19 веке умы мыслителей были привлечены феноменом экономического кризиса. О нем размышлял не только Маркс, но и Дюркгейм.

Во время кризиса люди кончают с собой вовсе не из-за отсутствия средств к существованию. Аномичные самоубийства распространены в промышленных и коммерческих кругах, где вопрос никогда не стоит о том, что человеку или его семье в случае разорения грозит голодная смерть. (Напомним, что для интеллигента, согласно Дюркгейму, не характерно аномичное самоубийство, но – эгоистическое).

Разумеется, Дюркгейм понимает (и делает соответствующие оговорки), что чистое выделение всех этих типов самоубийства затруднительно, в частности и потому, что люди склонны рационализировать свои мотивы, один мотив выдавая за другой (скажем, эгоистическое самоубийство выдавать за альтруистическое). Аномия, эгоизм и альтруизм тесно переплетаются.

/ самоубийство и убийство /

И еще один заключительный штрих. Дюркгейм рассматривает общераспространенную точку зрения, что психологически убийство и самоубийство близки, а социально – противоположны. Мол, самоубийство есть клапан, уменьшающий число убийств (где много убийств, там мало самоубийств и наоборот. Скажем, во время войны, в деревне или в семье). Выработанная им классификация позволяет поставить вопрос о том, что далеко не всякое самоубийство альтернативно убийству. Антагонистично убийству только эгоистическое самоубийство, но отнюдь не альтруистическое.^{^[38]}

/выводы Дюркгейма по самоубийству/

1/В самоубийствах виноват не прогресс, не образование, а те условия (патологического возбуждения), в которых этот прогресс и образование совершаются.

2/ Мы предохранены от самоубийства настолько, насколько мы социализированы. Но социализированность может быть разного «качества». Старые виды сплоченности (механическая солидарность) плохо защищают от самоубийства в новоевропейском обществе. Под старыми видами сплоченности имеются ввиду религия, семья и политика. Нужны новые виды сплоченности. С точки зрения Дюркгейма это должны быть профессиональные корпорации. Вот сила, которая, с его точки зрения, способна с помощью органической солидарности сплотить современных индивидов.

Таким образом, исследование Дюркгейма претендует на практическую пользу, на терапевтический смысл. Над каждым человеком реет танатическое начало, у каждого в той или иной форме внутренне присутствует соблазн самоубийства. Общество, сплоченность, солидарность – вот радикальное средство спасения. Но формы механической солидарности (религия, семья, политика) ненадежны, постепенно распадаются. На них нельзя опереться. Органическая солидарность, базирующаяся на ценности профессионализма и разделения труда, оформленная как профессиональная корпорация – вот подлинное, надежное спасение.

Здесь – возможен переход к М. Веберу, о котором речь пойдет ниже к теме призвания у него (в работах «Наука как призвание и профессия», «Политика как призвание и профессия»). В сущности, – самоубийство это отсутствие призвания. Если Бога нет, то жить не стоит. Кириллов в «Бесах» Достоевского, (кстати, типичный пример чисто альтруистического самоубийства) не обнаруживает Бога, а потому не может дальше жить. Сплоченность (как горизонтальное измерение человеческого бытия) превращается в призвание, то есть – в вертикальное измерение бытия.

Общий вывод по самоубийствам: следует вернуть эту тематику в философию.

МАРСЕЛЬ МОСС /MAUSS/

(1872-1950)

Марсель Мосс, хотя и не мыслитель первого ряда, но он, ученик и племянник Дюркгейма, после смерти отца-основателя стал главой французской социологической школы. В 1924 г. Мосс становится первым президентом Французского института социологии. Вместе с Дюркгеймом он создает “L’Annee sociologique”. В рамках социологической школы Дюркгейма кроме М. Мосса работали^{^[39]}: А. Рене Юбер (1885-1954), близкий друг и соавтор М. Мосса, этнолог, историк; Франсуа Симиан (1873-1936) – экономист; М. Хальбвакс, занимавшийся образом жизни и образом мысли рабочего класса, а также - проблемой самоубийства^{^[40]}; Селестин Бугле (1870-1940), исследовавший проблемы уравнительной идеологии, - проблемы касты; Ж. Дави, синолог М. Гране.

Многое объединяет М. Мосса с Э. Дюркгеймом. Того и другого можно рассматривать как предшественников современного французского структурализма. Марсель Мосс существенен как своеобразное «передаточное звено» для понимания того влияния, которое оказал Дюркгейм на современную социальную философию. М. Мосс отсылает нас из модерна в постмодерн. Конкретнее М. Мосс – это переход от 1-го позитивизма Дюркгейма ко 2-му позитивизму Маха и Авенариуса.

/библиография/

Марселю Моссу не очень повезло в русских переводах или, наоборот, русскому читателю не повезло с переводами Мосса на русский язык. До 90-х гг. были недоступны его фундаментальные труды. М. Мосс на русском языке существует почти исключительно усилиями А.Б. Гофмана.

В 1996 году появился сборник переводов его основных работ:

Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. Сост., пер. с фр. послесловие и примечания А.Б. Гофмана. М., 1996, 360 с.

Мосс М. Социальные функции священного. СПб, Евразия, 2000, - 448 с.

Техники тела. Доклад, сделанный во Французском психологическом обществе в 1934 г. (Пер. с фр., предисл. и примеч. А. Б. Гофмана). // Человек, 1993, N2, с.62-79.

Физическое воздействие на индивида коллективно внушенной мыслью о смерти (Австралия, Новая Зеландия): Доклад, сделанный в психологическом обществе /1926 г./ (Пер. с фр.). // Человек. –1992. –N6, с.53-63.

О нем:

Гофман А.Б. Социальная антропология Марселя Мосса. Послесловие. // Мосс М. Общества. Обмен Личность. М., 1996, с.314-359.

Гофман А. Б. Два подхода к оценке большевизма. Марсель Мосс и Николай Бердяев // Социс, 1998 №2, с.79-83.

/общая характеристика/^{^[41]}

М. Мосс родился в Лотарингии (г. Эпиналь). Получил философское образование в Бордоском университете. От Дюркгейма Мосс унаследовал философский позитивизм, безграничную веру в науку, рационализм и уважительное отношение к фактам. Через Дюркгейма Мосс знакомится и с произведениями Канта. Кроме Дюркгейма оказали влияние еще два преподавателя в Бордо: О. Гамелен, последователь неокантианца Шарля Ренувье, и А. Эспинас, прославившийся своими работами о социальной жизни животных.

М. Мосс, как и многие философы второй половины 19 в., «эмигрировал» из философии к чему-то более конкретному, - сначала к истории религии, к индологии, затем к сравнительной индоевропейской лингвистике (в «Эколь пратик», т.е. в престижной “Ecole pratique des Hautes Epodes”). Это типичная ситуация становления эпохи позитивизма.

В конце 19-начале 20вв. существует мощная система философского образования, некоторый накатанный «царский путь». Но он, этот «царский путь», не соответствует господствующим позитивистским настроениям. Поэтому М. Мосс как до него К. Маркс, и многие другие, получает философское образование, а потому уходит в конкретную науку. Если Маркс из философов эмигрировал в политэкономию, то Мосс из философии эмигрировал в этнографию. Сегодня обратная ситуация. Существует могучая система естественнонаучного и инженерного образования. Оказывается, что многие философы это мигранты из этой, технической по преимуществу, сферы. В XIX в. таким был, пожалуй, только Спенсер, после инженерного образования перешедший в философию.^{^[42]}

1901 – М. Мосс возглавляет в «Эколь пратик» кафедру истории религий нецивилизованных народов. Вместе с Л. Леви-Брюлем и Полем Риве в 1925 г. создает Институт этологии при Парижском университете. Читает курс этнографии.

Между войнами читает лекции в Гарварде, университетах Осло, Чикаго, Лондона, Оксфорда.

1931 - профессор социологии Колледж де Франс.

Таковы основные этапы профессионального пути Мосса. Следует отметить некоторые его особенности.

М. Мосс – это явление нового порядка в гуманитарной науке. Речь идет не об индивидуальных особенностях, а об изменении стиля гуманитарного исследования. Гуманитария по стилистике все больше стремится приблизиться к естествознанию, где центр научной жизни концентрируется в журналах. Это признак «большой науки» (по Д.С. Прайсу).^{^[43]} М. Мосс упирает на коллективную научную деятельность. Очень часто выступает соавтором. Собирает материал для Дюркгеймовского «Самоубийства». «Чувство совместного, коллективного труда, убежденность в том, что сотрудничество есть сила, противостоящая изоляции, претенциозному стремлению к оригинальности, - вот, вероятно, что характерно для моей научной карьеры, возможно теперь еще больше, чем раньше».^{^[44]}

М. Мосс не похож на традиционного мэтра, он нетипичен для академического мира современной ему Франции. Экспансивный, чудаковатый, увлекающийся. Держит себя со студентами на равных , но как большой эрудит пользуется огромным авторитетом. Докторскую степень, впрочем, так и не удосужился получить. Диссертация, посвященная анализу ритуала молитвы, осталась незаконченной. Это не «пишущий», а «говорящий» ученый. Стиль его работ фрагментарный, открытый. Не опубликовал ни одной монографии. Он говорил: «Я не очень верю в научные системы и всегда испытывал потребность выражать лишь частичные истины».^{^[45]}

М. Мосс гораздо более активен в социальной сфере по сравнению с его учителем. Мосс сторонник кооперативного и корпоративного социализма. По поручению Жореса 34-летний Мосс посещает в 1906 г. Россию, но в теоретическом отношении наша страна не произвела на него впечатления. Она не упоминается в его теоретических работах. Вместе с Жоресом он участвует в создании газеты «Юманите», некоторое время секретарь редакции.^{^[46]} Но именно Мосс, первоначально воспринявший большевизм с надеждой как реализацию дюркгеймовых идей, осудил Марселя Кашена, своего друга, создавшего в 1920 г. на конгрессе соцпартии, компартию, хотя всех тогда поразил политический успех большевиков.

М. Мосс - своеобразный «предатель», обозначивший сдвиг от дюркгеймовского крайнего социологизма к антропологии и к психологии. Этот сдвиг, как мы увидим, напоминает сдвиг от Фрейда к Юнгу.

«Измене» М. Мосса можно найти историческое оправдание. Ведь Дюркгейму следовало в первую очередь отстоять специфику социального и дисциплинарное право на существование науки социологии, не сводимой ни к какой другой дисциплине. Именно на это была направлена критика био- и психоредукционизма в социальном знании. Именно поэтому, в экстазе социологизма, Огюст Конт вообще отказывает психологии в праве на существование.

Поскольку эта задача Э. Дюркгеймом была решена, М. Мосс мог позволить себе «роскошь» предположения, что вот эта безусловно самостоятельная социология всего лишь часть антропологии, универсальной науки о человеке, включающей демографический, экономический, моральный и правовой аспекты.

Вхождение психического у Мосса эквивалентно вхождению эзотерического у Юнга. В свете сказанного выше становится ясно, что верхний (в нашем случае - социологический) и нижний (в нашем случае психологический и эзотерический) пласты социального философствования не остаются равными самим себе, они все время тяготеют к встречным движениям и переходам друг в друга.

Для Дюркгейма человек – это homo duplex, двойственная реальность, в которой сосуществуют, борются и взаимодействуют, но в целом не смешиваются два человека: индивидуальный (тождественный биопсихическому) и социальный^{^[47]}. Между биологическим и социальным в человеке Мосс в противоположность Э. Дюркгейму и О. Конту видит обширное и важное, самостоятельное поле психического.^{^[48]} Человек превращается из homo duplex в homo triplex, в соцопсихо-биологическое существо. Удивительным образом эта проблема и эти дискуссии возродились в советской философии. На тройственной природе человека настаивал В. П. Тугаринов, а Э. В. Ильенков иронизировал по этому поводу, называя человека физико-химико-био-психо-социальным существом. Для Э. В. Ильенкова было важно подчеркнуть монистическую социальную (что для него по сути означало – духовную) природу человека.

Итак, по Э. Дюркгейму человек – двойственное существо, воплощающее и индивидуальную и доминирующую над ней социальную реальности. По М. Моссу человек единое в своей тотальности (целостности) тройственное существо в единстве биологических, психологических и социальных черт. В дисциплинарном плане это представало как призыв к сотрудничеству социологии и психологии.

/понятие социальной морфологии/

Центральное понятие М. Мосса – социальная морфология. Социальная морфология объединяет все условия жизни какой-либо группы. Различиям в типе социальной морфологии соответствует различие типов морали, экономики, права.

Своей тотальностью социальная морфология М. Мосса напоминает общественно-экономическую формацию в марксизме и «социальный порядок» у М. Вебера, а также «культурно-исторический тип» у Н.Я. Данилевского, цивилизацию у А. Тойнби, культуру у О. Шпенглера, и т.д.. Очевидно любая социальная теория нуждается в таком тотальном структурном понятии.

Общефилософское понятие структуры и понятие социума близки. Иначе, понятие структуры социоморфно, как, вообще говоря, социоморфна демокритовская программа атомизма. Вообще всякая социальная философия структуралистична в той или иной мере, поскольку покоится на категории множественности. Но мера структуралистичности различна. Дюркгейм «более структуралист», чем М. Мосс, который сдвинулся от структуры к субстрату, а следовательно к континууму, в частности к субстрату экзистенции, к субстрату человеческого переживания-проживания бытия. На языке своего времени он выразил этот сдвиг словом «психическое».

Вообще, вечное движение между атомарной программой Демокрита и континуальной программой Аристотеля^{^[49]} в рассматриваемой нами области предстает как движение между социальной философией и философской антропологией. Философская антропология дает оправдание индивидуализма как социальной позиции, оправдание сингуляризма (в терминах Струве-Франка).

/символизм социальной реальности/

Со структурализмом Дюркгейма – Мосса связан и их символизм, ясно выраженный у Мосса. Главное в обществе – это символы. Они «реальнее» того, что символизируется. Но это касается только коллективного сознания. Индивидуальное сознание приобретает символический характер только в случае патологии.

Характеристики общества выражаются в социальных институтах символически. Причем процедуры символизации рассматриваются как феномен не индивидуального, а коллективного сознания. У Мосса в полной мере обнаруживается социологизм Дюркгейма! (Ср. в дальнейшем с коллективным бессознательным Юнга).

Символизм Мосса проторил дорогу социальной феноменологии.

/Марсель Мосс и Йохан Хейзинга/

С идеей символизма связана идея игры. М. Мосс предпринял глобальное исследование роли игры и фантазии как всеобщего принципа становления человеческой культуры.^{^[50]} В этом отношении он близок своему сверстнику Хейзинге (1872-1945), который в нашем сообществе предстает чуть ли не как единственный исследователь сюжета игры.

М. Мосс предвещает и ещё одно явление постмодерна. Социальное философствование превращается в литературу, а сама социальность превращается в игровую реальность, построенную по аналогии с искусством.^{^[51]}

В постмодерне социально-политические тексты приобретают романные формы. Обратим внимание на такие явления в современной русской политической жизни как В.В. Жириновский и В.А. Марычев. Программное произведение В.В. Жириновского «Последний бросок на юг» содержит вполне определенные черты романного жанра. Это было бы совершенно немыслимо для В.И. Ленина или И.В. Сталина, но уже получило некоторое развитие в «Воспоминаниях» Л.И. Брежнева. В.В. Жириновский сделал с собой добровольно то, что, как мы увидим ниже, З. Фрейд и У. Буллит «насильственно» сделали с Вудро Вильсоном. В.В. Жириновский-публицист выступил как бы в роли собственного психоаналитика, подвергшего психоанализу В.В. Жириновского-политика.

/Марсель Мосс и Люсьен Леви-Брюль: интерес к архаике и модерн/

Игра и символ естественным образом нацеливают нас на исследование архаики. М. Мосс интересен также тем, что в рамках социологической школы Дюркгейма (так же как Леви-Стросс и Леви-Брюль) исследовал формы первобытного или архаического сознания.^{^[52]} Аналогичные исследования велись и в Англии (напр. Э. Тайлор^{^[53]}, М. Мюллер^{^[54]}). На таком интересе к архаике базируется становление самой антропологии.^{^[55]} Архаика – современный эквивалент допотопного и даже до претерпевшего грехопадение общества, то есть – общества золотого века.

Интерес к архаике обнаруживается во всей культуре. В живописи, кроме таких вполне определенных в этом отношении явлений как Бёклин, Н.К. Рерих и В.М. Васнецов, мы видим оживление вкуса к пейзажу. Д.И. Менделеев говорил, что «быть может придет время, когда наш век будет считаться эпохой естествознания в философии и ландшафта в живописи».^{^[56]} Ландшафт способствует раскрытию мифологического начала в человеческой жизни. В эпоху модерна это было осознано вполне.

В интересе к архаике есть и глубокие философские основания. Это, прежде всего, по существу интерес к забытому бытию (по слову М. Хайдеггера). Он такого же порядка, как интерес к детству (у Фрейда) или интерес к пренатальному существованию (у Ст. Грофа).

Мы характеризуем интерес к архаике как обнаружение стилистики модерна. Ведь рефлексия вообще требует растождествления, де-идентификации. Надлом цивилизации создает прекрасные условия для растождествления, а стало быть, для рефлексии. Вкус к архаике это попытка понять сравнительным образом ту цивилизацию, в которой мы живем, с которой мы идентифицировались. Компаративистика в этом плане овеяна атмосферой декаданса и тления. Если я способен сравнивать, значит, я уже простился, может быть бессознательно, с той культурой, которую я считал своей. Поэтому интерес к архаике – типично модернистское явление. Он, этот интерес к архаике, здесь того же порядка, что и вкус к экзотике, к экзотическим культурам (скажем, к египетской) или в музыке – создание джаза на основе примитивной негритянской музыки. В известном отношении этот интерес к архаике напоминает в эпоху надлома античной цивилизации интерес к примитивным восточным культам, например митраизм.^{^[57]}

Заинтересованность в архаике создает методологические инструменты, с помощью которых можно понять такие совершенно «непонятные» явления как революция. Если обращения к архаике нет, то революция предстает как чистое господство абсурда.^{^[58]} Кроме того, интерес к архаике обнаруживает любопытную амбивалентность, которая может быть осмыслена с помощью того анализа, который предлагает М. Фуко. Все исследователи архаики, с одной стороны, конечно же, явно или неявно признают архаику более низкой формой бытия, чем современная. Ведь они, как правило, позитивисты. Но только ею, этой «примитивной» формой, они и увлечены. Мотивы такого увлечения остаются в тени и не подвергаются рефлексии.

Скажем, анимистические верования для Э. Тайлора, конечно же, заблуждения, но именно ими и только ими он и занимается. И, как показал М. Фуко, анализируя сексуальность 19 века, именно то, что неверно, запретно, несовершенно парадоксальным образом путем тщательных (позитивистских!) исследований и «внедрялось» в жизнь. Оживление архаических ритуалов в национал-социализме не в последнюю очередь было вызвано, инициировано позитивистским исследованием этих ритуалов в 19 веке.^{^[59]}

Серьезную дань этому движению мысли отдал и марксизм. Скажем, сама возможность коммунизма, общества, никогда ранее не бывшего, обосновывается существованием «первобытного коммунизма». Здесь труд был первой жизненной потребностью, первой собственно человеческой потребностью, возникшей, кстати, из игры.^{^[60]}

В условиях постмодерна интерес к архаике приобрел ясно выраженную близость с интересом к эзотерическому (см., напр., работы Кастанеды). И когда я вижу выступающих по телевидению колдунов, астрологов и магов, я вспоминаю Марселя Мосса.

/продолжение дела М. Мосса/

Дело Мосса продолжил, в частности, Клод Леви-Строс. В январе 1960 г. Леви-Строс приступил к заведованию воссозданной кафедры социальной антропологии. В начале ХХ века в Коллеж де Франс кафедру социологии, где велось изучение бесписьменных обществ, возглавлял М. Мосс.

[1] «Достоевский потерял веру «в Шиллера» – этим именем символически обозначал он все «высокое и прекрасное», идеалистический гуманизм. Вера в «Шиллера» не выдержала испытания…» Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского, с.27.

[2] Такое явление повторяется в истории постоянно. Наши «шестидесятники», например, хотели сохранить «социализм с человеческим лицом», но общество непредсказуемо распалось, и возникли такие формы, которых никто из «шестидесятников» не мог и предвидеть.

[3] Там же. с.60.

[4] «Агностик» не в смысле советского школьного диамата; может быть для русского сознания лучше бы указать на апофатическую традицию, имеющую аналоги на Западе.

[5] «Французская система образования претерпевала период экспансии и реформ. Республика только что создала систему государственных школ, вырвавшую образование из рук консервативной церкви, Молодой Дюркгейм был протеже министра образования Луиса Лиарда, который послал его в Германию для изучения успехов университетской системы последней. С. Коллинз Р. Четыре социологических традиции. Издательский дом «Территория будущего». М.: 2009.С. 58.

[6] Jonas F. Geschichte der Soziologie 2. Von der Jahrhundertwende bis zur Gegenwart – Mit Quellentexten. 2. Auflage. Westdeutschen Verlag, Opladen, 1981, s.10.

[7] Эта традиция сохраняется и сегодня. В США это, например, Бжезинский и Киссинджер.

[8] Для осмысления такого соединения теории и практики существенны работы М. Вебера «Наука как призвание и профессия» и «Политика как призвание и профессия».

[9] Любопытно сопоставить патриотизм Дюркгейма и Вебера с патриотизмом Л. Витгенштейна. См. Витгенштейн Л. Тайные дневники 1914-1916 гг. Перевод Эннс И.А., Суровцев В.А.// Логос, 2004, №3-4, с.279-322. Здесь он рассуждает о победе немецкой расы, к которой он причисляет и себя в борьбе с английской и русской расами.

[10] Ср.: Плотников Н.С. Жизнь и история. Философская программа Вильгельма Дильтея.//Вильгельм Дильтей. Собр. Соч. в шести томах под общей редакцией А. В. Михайлова и Н.С. Плотникова, т.1, М., Дом интеллектуальной книги, 2000. с.15.

[11] Дюркгейм отрицал влияние Маркса на свои исследования, Durkheim E. La science sociale et l’action. P.,1970, p.250.

[12] Каламбур ученика и последователя Дюркгейма С. Бугле.

[13] Дюркгейм Э. Социология. М., Канон, 1995. с.40.

[14] Аристотель. О душе. Соцэкгиз, 1937, с.30.

[15] См.: Зенкин С. Вещь, форма и энергия (Русские формалисты и Дюркгейм) // НЛО, № 80, 4-2006, с. 54-63. Главным образом о «вещах» у Дюркгейма и формалистов.

[16] См.: - Философия и литература. Беседа с Жаком Деррида (Москва. Февраль 1990 года). // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М., 1990.

[17] Вернадский В.И. Геохимия. !924. Цит.: Аксенов Г. Вернадский. М., 1994, с.342-343.

[18] Arnoson I. Cultural critique and cultural presuppositions: the hermeneutical undercurrent in critical theory // Philos. and social criticism. - Chestnut Hill, 1989 - Vol. 15, N 2 - p.125-129.

[19] «Единство на различиях» и «единство на сходствах» – также общее социально-философское место. У К. Леонтьева в «Византизме и славянстве» читаем: «Людовик XIV и Петр I были отчасти современниками. Но самодержавие Людовика XIV значительно уравняло Францию: оно стерло последние следы могучей, прежней феодальной независимости. Франция следующего века быстро пошла к демократизации и политическому смешению.

Самодержавие Петра, напротив того, расслоило крепче прежнего Россию, приготовило более прежнего аристократические, разнообразные по содержанию эпохи Екатерины и Александра I»Леонтьев К. Избранное, М., 1993, с.33,(подчеркнуто мной, К. П.).

[20] от лат. Restitutio – восстановление.

[21] P., 1897, СПб, 1912, 1994.

[22] Цит.: Дадун Р., 1994, 324.

[23] Цит.: там же, 325.

[24] пер. Б. Лившица // - Поэзия французского символизма. М., 1993, с.118.

[25] пер. М. Талова //- там же, с.109.

[26] Философский словарь логики, психологии, этики. Эстетики и истории философии под редакцией Э.Л. Радлова. СПб, 1911.

[27] Masarik «Der Selbstmord» (1881), A. Oetingen «Moralstatistik» (1882).

[28] Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Альбер Камю. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. Пер. с фр. М., Политиздат, 1990, с. 23-92.

[29] Аванесов С.С. Введение в философскую суицидологию. Томск, 2000.

[30] Реферативный журнал «Психиатрия», ВИНИТИ, Издается с 1997 г. В нем присутствует рубрика «Суицидология».

[31] Известный этнограф, пропитанный все тем же духом модерна с сожалением рассуждает, что он не может использовать метод статистики. См.: Тайлор, Э. Б.Первобытная культура. М., Политиздат, 1989.

[32] Foucault M. Historie de la sexualite’.Vol.1. La volonte de sovoir. P., Gallimard, 1976, р.36.

[33] Сравним «наслаждение статистикой» с декоративной количественностью, например, у Рабле. Иронически декоративная количественность Рабле воспроизводится в «Новом сладостном стиле» у Василия Аксенова.

[34] Правда, отмечаются эпидемии самоубийств, например, та эпидемия, которая была вызвана публикацией «Страданий молодого Вертера» в Германии.

[35] См.: Фурье Ш. Избр. Соч. т.1, пер. И. И. Зильберфарба.

[36] Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К исследованию коллективных представлений. //Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996, с.6-73.

[37] См.: Габышев Л. Одлян, или воздух свободы. // Новый мир, 1989, N 6. Описанные там малолетние заключенные только и думают, как бы им покончить с собой.

[38] Тема убийства вообще существенна для Новоевропейской цивилизации. Ср. работы Ж. Де Местра о палаче. Кроме того, современная работа в форме романа: Когоут Павел. Палачка. М., 1994.

[39] Все почти ниже перечисленные авторы не вошли в оборот нашей научной литературы. Юбер, Симиан, Хальбвакс, Бугле не упомянуты в 3-м издании БСЭ.

[40] Развивая идеи Анри Бергсона, ученик Дюркгейма Морис Хальбвакс в 1920-е годы поставил проблему социальной обусловленности памяти и выдвинул тезис о том, что воспоминания являются не репродукцией, а реконструкцией прежнего опыта человека. Из этого следует, что воспоминания, в том числе ностальгические, не в точности воспроизводят ход прошлых событий, а включают в себя субъективные оценки и ошибки того, кто вспоминает. В этом заключается парадокс ностальгии: люди тоскуют даже по ужасным периодам прошлого. (Статья «Ностальгия» в Википедии).

[41]Гл. обр. по ФЭ, 3-508 / М. Роговин/; также ФЭС, 389. Также – по статье А.Б. Гофмана к сборнику трудов М. Мосса.

[42] Впрочем, и Достоевский имел базовое инженерное образование. Видимо, можно было бы найти достаточное количество такого мигрантов и во второй половине девятнадцатого века.

[43] См. об этом же: Беккер и Босков. Современная социологическая теория в ее преемственности и изменении. М., 1961.

[44] Цит.: Гофман А.Б. Социальная антропология Марселя Мосса. Послесловие. // Мосс М. Общества. Обмен Личность. М., 1996, с.317.

[45] Цит.: Гофман А.Б. Социальная антропология Марселя Мосса. Послесловие. // Мосс М. Общества. Обмен Личность. М., 1996, с.316. Ср. с заявлениями Н.А. Бердяева о том, что время систем в философии прошло.

[46] Вспомним, что его сверстник В.И. Ленин создавал газету «Искра».

[47] См.: Гофман А. Б. Марсель Мосс: за единство наук о человеке // Человек, 1993,N 2, с.63.

[48] Снова напоминаем об эквивалентности этого Моссовского психического Юнговскому эзотерическому.

[49] См.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. М., 1982.

[50] СЗФ-словарь, с. 368.

[51] Грякалов А. А., Дорохов Ю. Ю., цит. соч., с.236.

[52] См.: СЗФ-словарь, с.282.

[53] См. напр.: Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989.

[54] См., напр.,: Мюллер М. 1)Наука о языке.Вып.1,2.Воронеж, 1868-1870; 2)Наука о мысли. СПб, 1891.

[55] В России Анатолий Петрович Богданов (1834-1896). Основал Общество любителей естествознания, антропологии и этнографии (1864). Антропологическая выставка, организованная им, положила начало Антропологическому музею в Москве. Некоторые работы А. П. Богданова: 1) Материалы для антропологии курганного периода в Московской губернии, 1867; 2) Черепа и кости людей каменного века..., 1881 (совместно с М. А. Тихомировым и др.).

[56] Федоров-Давыдов А.А. Русская пейзажная живопись. Альбом. М., 1962, с.3.

[57] Культ Митры получил первоначально широкое распространение в Древнем Иране среди воинов. Митра – божество, воплотившее идею верности и закона. Его образ восходит к древнеиранскому царю, по преданию правившему справедливо и законно. В результате реформы Заратустры Митра потерял свое место рядом с Ахумараздой. Но под воздействием синкретической греческой философии вернул свое значение.

Широко распространился культ Митры в Римской империи. Митре посвящали мистерии. Нерон и Коммод были поклонниками Митры. Митра – символ силы и мужества. Он убил быка, то существо, олицетворение зла, которое было создано Ормуздом. В последствии Митре был придан статус божества Солнца (заимствование гностических идей и влияние иранской традиции). Митра охраняет закон, истину, требует аскетизма и твердых моральных принципов. В 307 г. в Риме его объявляют „Sol invictus“. День рождения Митры 25 декабря. См. Словарь античности, М., 1989, с.357-358.

[58] Так мы видим в книге У. Черчилля «Мировой кризис» интерпретация Русской революции дается именно в терминах абсурда и торжествующих