ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ

Оси и плоскости тела человека - Тело человека состоит из определенных топографических частей и участков, в которых расположены органы, мышцы, сосуды, нервы и т.д.

Отёска стен и прирубка косяков - Когда на доме не достаёт окон и дверей, красивое высокое крыльцо ещё только в воображении, приходится подниматься с улицы в дом по трапу.

Дифференциальные уравнения второго порядка (модель рынка с прогнозируемыми ценами) - В простых моделях рынка спрос и предложение обычно полагают зависящими только от текущей цены на товар.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека.— М., 1987. — С.135-136.

Предыдущая 1 2 3 4 5 678 9 10 Следующая

Социальная история человека началась с того, что он вырос из состояния единства с природой, осознав себя как существо, отдельное от окружающего мира и от других людей. В течении долгого времени это сознание было весьма смутным. Индивид оставался тесно связанным с природным и социальным миром; уже сознавая себя как отдельное существо, он в то же время чувствовал себя частью окружающего мира. Процесс растущего обособления от первоначальных связей — мы можем назвать этот процесс “индивидуализацией”, — по-видимому достигает наивысшей стадии в Новое время, то есть от эпохи Возрождения до наших дней.

В истории жизни каждого индивида мы видим тот же процесс. Родившись, ребенок уже не составляет единство целого с матерью и становится биологическим существом, отдельным от нее. …

Первичные узы, уже разорванные, невосстановимы; человек не может вернуться в потерянный рай. Для связи индивидуализированного человека с миром существует только один продуктивный путь: активная солидарность с другими людьми (любовь и труд), которые снова соединят его с миром, но уже не первичными узами, а как свободного и независимого индивида.

Фромм Э. Бегство от свободы. — М., 1990. — С.30, 40.

Перевірте себе:

1. Охарактеризуйте основні філософські проблеми антропогенезу.

2. Чи культура є причиною трансформації людини в біологічно неповноцінну істоту, чи біологічність людини є причиною виникнення культури? Доведіть дилему.

3. Чому праця людини безпосередньо пов'язана з мисленням? Ваші аргументи.

4. Чи є людина лише соціальною істотою? Яке місце в людській сутності має біологічний фактор? Обгрунтуйте свою позицію.

5. Як взаємопов'язані знаряддя праці людини і виникнення суспільства?

6. Охарактеризуйте основні виміри свідомості.

7. Яка роль «біологічності» та «соціальності» у виникненні свідомості?

8. Прибічником яких (і чому?) концепцій свідомості ви є: індивідуалістичних чи колективістських?

9. Які форми має людське буття?

10. Покажіть специфіку духовного буття людини.

Теми рефератів

1. Людина як предмет філософії.

2. Філософія і проблема генезисулюдини.

3. Філософія як самоусвідомлення людини.

4. ідеал людяності і цінність людського життя.

5. Духовність як засіб і сенс життєдіяльності людини.

6. Життя як проблема людської рефлексії.

7. Свідомість, самосвідомість, підсвідомість: форми прояву і проблема взаємозв'язку.

8. Аналіз свідомості у феноменології.

9. Масова свідомість: закономірності та деформації. Феномен натовпу.

Література

1. Брюнинг В. Философская антропология // Западная философия (итоги тысячелетия). — Екатеринбург, 1997.

2. Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство // Вопросы философии. — 1996. — № 5.

3. Лой А. М. Проблема свідомості: історичність досвіду //Філософська і соціальна думка. — 1992. — № 7.

4. Налимов В. В. Спонтанность сознания. — М., 1989.

5. Ортега-и-Гасет X. Человек и люди // Избранные труды. — М., 1997.

6. Фрейд 3. Психология бессознательного. — М., 1989.

7. Шелер М. Положение человека в космосе // Избранные произведения. — М., 1994.

8. Шпет Г. Свідомість та її власник // Філософська і соціальна думка. — 1993. — № 4.

Поняття «свідомість»

Широковживаний термін «свідомість» є одним із найба-гатозначніших і невизначених. Часто свідомість ототожнюють із безпосереднім духовним життям, стверджуючи, що будь-які духовні явища є явищем свідомості. Однак зводити духовне життя до свідомості — означає спрощувати перше, оскільки воно охоплює як свідомі явища, так і підсвідоме, що входить до складу душевного як компонента духовного.

Неправильним є також зведення свідомості лише до знань, бо це звужує параметри самої свідомості, що включає і предметну свідомість, як і ототожнення свідомості із самосвідомістю, що увінчує свідомість, але щоб усвідомлювати щось, треба мати те, чим усвідомлювати.

Поліваріантність тлумачення свідомості як найбільш повного репрезентанта світу духу пояснюється тим, що свідомість є надзвичайно специфічним, непредметним об'єктом вивчення. Його неможливо побачити, виміряти, зафіксувати у вигляді об'єктивних даних. До того ж свідомість неодмінно наявна в кожному образі сприйняття, вона миттєво пов'язує, співвідносить наші відчуття, поняття, думки, почуття без нашої на те згоди і контролю. Свідомість неможливо виокремити із цього змістового зв'язку, оскільки поза ним вона не існує. З огляду на це навіть у сучасній філософії побутують різні підходи до визначення змісту свідомості, а також сумніви щодо можливості з'ясування її природи. Так, П. Тейяр де Шарден вважає, що земна матерія містила в собі деяку масу психічної енергії, елементарної свідомості. Тому вона пробилась у світ із темряви підсвідомого. Ніхто й не помітив появи розуму на Землі. А тому осягнути конкретний механізм свідомості неможливо.

Родоначальник феноменології Е. Гуссерль зазначав, що приписувати свідомості природу, шукати реальні чинники її визначення є безглуздям, натуралізацією, оскільки «трансцендентальна суб'єктивність, або чиста свідомість, не підвладні силі нашої свідомості». Його точку зору поділяли М. Гайдеггер, Ж.-П. Сартр, який вважав свідомість чистою суб'єктивністю. На його думку, досліджуючи свідомість, необхідно залишатися в рамках свідомості, бо вона не може вийти за власні межі для того, щоб споглядати себе збоку. А це означає, що в дослідженні свідомості є певна межа. Це — сфера буття, екзистенції та свідомості. Необ'єктивована свідомість, за Сартром, не може бути описана в термінах суб'єктно-об'єктних відношень.

У філософії структуралізму, зокрема в творчості К. Леві-Строса, базовим у дослідженні свідомості стає несвідоме, що не е свідомістю, але визначає її. Філософ намагається дослідити специфіку свідомості через мову, що виступає рушійною силою переведення несвідомих структур у соціальні продукти. Мова постає базисом, який є провідником впливу свідомості на життя людини.

Для філософського аналізу свідомості плідною є точка зору сучасної антропосоціогенетики. Згідно з нею проблему природи свідомості слід розглядати в єдності з проблемою виникнення людини і суспільства. З позиції антропогенезу логічним є висновок, що свідомість постала з формуванням людини.

Для конкретного розгляду проблеми необхідно визначитися в поняттях, близьких за змістом до поняття свідомості. Часто на означення здатностей людини, що вирізняють її з тваринного світу, користуються поняттями психіка, свідомість, мислення, розум.

Психіка — це здатність живої істоти чуттєво сприймати світ і емоційно реагувати на нього. Вона притаманна як людині, так і тварині, але тварині властиві лише нижчі, несвідомі вияви психіки. Психіка тварини базується на біологічній доцільності. Вона забезпечує виживання організму. Тварина сприймає світ тілом, крізь призму своїх біологічних потреб.

Свідомість людини — нова якість психічної діяльності, за якої дійсність відображається у формах культури, тобто в штучних, неприродних формах, витворених людством у процесі історичного розвитку.

Свідомість людини прийнято розглядати як певний процес, потік переживань, що складається з окремих актів -сприймання, міркування, пригадування, хотіння, оцінювання та ін. Розрізняють три види актів свідомості — мислення, боління та емоційні переживання.

Мислення — один із найважливіших актів свідомості, який полягає в оперуванні абстрактними поняттями (наприклад, розв'язування математичної задачі). Його нерідко ототожнюють із свідомістю, однак свідомість не зводиться до мислення. «Я хочу», «я люблю» — це також акти свідомості, але вони не є актами мислення. Саме мислення поділяють на розсудкове і розумне.

Таким чином, кожне з розглянутих понять постає як вужче за обсягом від попереднього: розум — це лише певний тип мислення, мислення — один із видів актів свідомості, свідомість — певний рівень розвитку психіки.

Проблема свідомості в історії філософії

Кожна епоха формує власне уявлення про свідомість, зміст якого значною мірою залежить від домінуючого світогляду.

Так, в архаїчному суспільстві, коли світ ще не знав поділу на матеріальний і духовний, а характеризувався як

видимий і невидимий, свідомість (те, що ми сьогодні так називаємо) зводилася до сфери невидимого, на яке впливали матеріально-практичними діями. Люди вірили, що душу можна нагодувати звичайною їжею.

В античному світі, де визначальним був космоцент-ричний світогляд, вже не існувало таких уявлень про духовне, але воно мислилось як особливий витвір зовнішнього буття (матерії), тобто витоки свідомості перебували за межами людини. Демокріт вважав, що ми бачимо речі (навколишній світ) завдяки своєрідному «витіканню» з кожної речі найтонших атомів. Платон пояснював буття речей через існування до них ідей, а відтак те, що ми сприймаємо у мисленні, є не що інше, як добуття.

У середньовічну епоху, коли домінувало геоцентричне світобачення, свідомість тлумачили як щось середнє між вищим рівнем — нерефлективним блаженством, або не-усвідомленим життям нашого «Я» в Бозі, та нижчим рівнем — мовчазним життям нашого тіла. Починаючи з Платона, Августина, свідомість розглядається як щось вторинне, а тому ненайкраще, несправжнє, невисоке, що є в духовному досвіді людини. Вторинність пояснювалася кількома чинниками:

— тим, що завдяки свідомості людина розуміє, що вона покарана, а тому не може тривалий час перебувати у стані «Божої благодаті» (нашого життя у Бозі), і це змушує її страждати, у свідомості «Я» живе подвійним життям («життям у тілі» та «життям у Бозі»);

— завдяки свідомості людина усвідомлює свою кінеч-ність, вічність відходить від неї, акт свідомості вже знає час, а час — це плинність, смерть, яка присутня скрізь і постійно нагадує людині про себе. Звідси -- трагізм і печаль свідомості через незворотність часу;

- свідомість нагадує людині, що вона не лише природна, а й духовна істота. Порівнюючи у свідомості стан екстазу свого буття в Бозі зі станом тілесних потреб, людина починає соромитися своїх природно-тілесних властивостей і захоплень, а сором — свідчення відлучення людини від вічності і Бога, свідчення свідомості.

І тільки у Новий час з його антропоцентричним світоглядом, коли людина вивільнилася з-під опіки і влади надприродного й була проголошена початком і причиною всього, що відбувається з нею у світі, свідомість перестає бути другорядним поняттям і набуває нового якісного виміру. Вперше було вжито Р. Декартом і термін «свідомість» як особлива здатність душі. Він вважав, що свідомість — це

інтелектуальна діяльність суб'єкта, який проектує світ. Вона відкрита тільки сама собі, тобто самосвідомості.

Свідомість Декарт подав у формі «я мислю», тобто фактично звів її до мислення, або до когнітивних актів. Ця традиція, яка зводила свідомість до мислення і в кінцевому підсумку до розуму, в формі раціоналізму запанувала в усій класичній філософії. Так, у Гегеля свідомість людини — це суб'єктивна форма існування духу, культури, яку він звів до знання. Різні форми культури (мистецтво, релігія, наука) постають у нього лише як форми вияву істини, тобто фактично зводяться до знання. Отже, він не вийшов за рамки когнітивної інтерпретації свідомості.

Філософи-матеріалісти акцентували на вирішальній ролі матеріальних факторів у формуванні й функціонуванні свідомості. Згідно з їхнім вченням свідомість виникла природним шляхом: матерія, розвиваючись від нижчих до вищих форм, витворила живі істоти, а з ними і психіку, на основі якої пізніше сформувалася свідомість людини. Французькі матеріалісти, зокрема, трактували свідомість як відображення людиною навколишньої дійсності. Окремі матеріалісти розглядали свідомість як щось подібне до речовини, яку виділяє мозок. Вони вважали, що коли існує тільки матерія, то все суще повинно мати матеріальний характер. Звідси випливав висновок, що наші поняття, ідеї також матеріальні, тобто займають (в мозку) певний простір, мають причинні зв'язки та ін. Така позиція має назву «вульгарний матеріалізм». Насправді наші поняття позбавлені ознак матеріальних речей. Так, властивості атома залежать від його місця серед інших атомів, його можна розщепити за допомогою сили; а поняття «атом» не має місця, і змінити його за допомогою матеріальної сили неможливо. Поняття мають не матеріальну, а ідеальну природу. Між ними існують не матеріальні, а змістові та логічні зв'язки.

Нове слово в матеріалізмі сказав марксизм, який поєднав у цьому питанні попередній матеріалізм і гегелівську концепцію. Для Маркса свідомість людини — це засвоєна нею культура суспільства, яка створена працею поколінь. Він наголошував на суспільному та історичному характері свідомості. Людина, за Марксом, не «відображає» дзеркально світ у свідомості (як це спрощено трактував Ленін, повертаючись до французького матеріалізму), а сприймає його у формах, витворених культурою. Тубілець Африки і європеєць по-різному сприймають світ тому, що свідомість (засвоєна культура) у них різна. Таким чином,взагалі не існує свідомості, яка «копіює світ». Є свідомість людини конкретної культури, що відтворює світ у формах цієї культури.

Однак марксистське розуміння свідомості має суттєві недоліки: 1) Маркс схилявся до когнітивної традиції; 2) підкреслюючи суспільно-історичний характер свідомості, він фактично не брав до уваги специфіку свідомості конкретного індивіда. Тобто у свідомості індивіда Маркс вбачав тільки вияв суспільної свідомості.

Вирішальний крок у подоланні когнітивної інтерпретації свідомості зробив Ніцше. Декартівське «я мислю» він замінив на «я хочу (волію)». Хоча філософ спеціально не досліджував проблему свідомості, однак він вплинув на інших мислителів, що займалися нею. В руслі філософії життя оригінальну концепцію з креном у біологізм створив 3. Фрейд. В ній він розглянув механізм взаємодії свідомого і несвідомого. Найбільш плідно у XX ст. досліджував проблему свідомості Е. Гуссерль. Він схилявся до когнітивної інтерпретації свідомості, але піддав аналізу всі її акти, в тому числі й не когнітивні.

Концепції свідомості, що існували в історії філософії, умовно можна поділити на два типи: індивідуалістські та колективістські.

Індивідуалістські розглядали як вихідне (абсолютне) свідомість окремого індивіда, а суспільні форми свідомості (форми культури) — мораль, релігію, мистецтво, право — як похідне, таке, що створене індивідуальною свідомістю.

Колективістські концепції, навпаки, вихідним вважали суспільні форми свідомості, наявну культуру, а індивідуальну свідомість розглядали як щось похідне. До індивідуалістичних концепцій схилялися філософи Нового часу (як емпірики, так і раціоналісти), а також І. Кант, позитивісти, представники філософії життя, феноменології. Колективістська традиція яскраво представлена у Гегеля і Маркса.

Щодо ідеологічної орієнтації колективістська традиція тяжіла до тоталітаризму (підпорядкування особи загалу), а індивідуалістська — до лібералізму, коли загальне розуміють як суму інтересів індивідів.

Виходячи з історико-філософських учень, філософської антропології та психології, розглянемо найважливіші моменти філософського вчення про свідомість. Передусім слід зазначити, що свідомість виявляє, репрезентує себе двома способами: зовнішньо — у вчинках і словах людей та внутрішньо — через безпосереднє спостереження за власними актами свідомості, у рефлексії.

Зовнішньо (об'єктивно) свідомість виявляється в особливому, відмінному від тваринного, відношенні людини до світу і до інших людей.

Свідомість в контексті відношень людини до світу і до власного тіла

Людина, на відміну від тварини, досягає своїх цілей за допомогою знарядь праці. А це означає, що вона знає властивості речей (наприклад, що камінь твердіший від дерева). При цьому її знання стосуються не лише речей, використання яких засноване на задоволенні біологічних потреб. Опосередковано, через залучення до праці, вона знає всі речі. Тварини також можуть використовувати речі як знаряддя, але таке використання зумовлене задоволенням безпосередніх біологічних потреб. Завдяки праці речі у людини відокремлюються від потреб і існують об'єктивно самостійно. Людина формує здатність уявляти речі самі по собі, незалежно від власних біологічних потреб.

Таким чином, свідоме відношення людини до світу (умовно — «технологічний вимір» свідомості) виявляється як вміння оперувати речами, або як об'єктивне знання речей. Розглянемо найпростіший акт свідомості -сприймання. Я, наприклад, щось сприйняв і визначив цей чуттєвий образ як «дерево» (тобто підвів його під поняття «дерева»). А поняття «дерева» у мене змістовно пов'язане з такими поняттями, як «будівельний матеріал», «горюча речовина» та ін. Отже, поняття задає схему можливих дій із предметом, яку я засвоїв у процесі виховання. Таким чином, моє свідоме сприймання дерева полягає у включенні його до контексту технологічної (естетичної, екологічної тощо) культури, засвоєної мною. В основу цього сприймання покладено не біологічні потреби, а форми культури.

Другий вимір свідомості (умовно — «соціальний») є вияв свідомості у ставлені людини до інших людей. На відміну від тваринного світу, в якому панує право сильного, людські відносини регулюються певними нормами — моральними, правовими, релігійними, політичними тощо. Тут свідомість постає як вольовий вчинок, здійснений особою на основі знання норм. А воля, згідно з Кантом, діє автономно. Це означає, наприклад, що моральним є вчинок, який людина вільно обрала сама, а не здійснила за зовнішнім примусом. Бути свідомим у «соціальному вимірі» означає

знати соціальні норми (знати, як буде оцінено її вчинок) і обирати між різними варіантами дій. Я, наприклад, хочу мати певну річ, знаю способи, якими можна заволодіти нею (купити, випросити, вкрасти), знаю суспільні оцінки кожного з цих способів і добровільно обираю між ними. Свідомість саме й полягає у знанні, вільному виборі та усвідомленні відповідальності за вибір. У відносинах між людьми свідомість можна визначити насамперед як відповідальність (перед іншою людиною, суспільством, державою). Низький рівень свідомості (моральної, правової, політичної) громадян означає низький рівень відповідальності. Звідси випливає, що людина, яка через психічне захворювання не несе відповідальності за власні вчинки, не є підсудною. У неї відсутній «соціальний вимір» свідомості, що, до речі, може не позначитися на «технологічному вимірі» свідомості такої особи.

У «соціальному вимірі» свідомості дещо осібним є відношення людини до самої себе. Свідомість виявляє (репрезентує) себе не лише у ставленні людини до інших людей, а й у її ставленні до самої себе. На відміну від тварини, в якої психіка органічно поєднана з тілом, у людини «Я» (свідомість) дистанціюється від тіла. «Я» усвідомлюю своє тіло як щось відмінне від моєї свідомості, усвідомлюю його біологічні потреби. При цьому «Я» не зливаюся з тілом, а ніби перебуваю «поруч» з ним. Це дає мені змогу контролювати свої біологічні потреби, задовольняти їх у межах культурних норм. Зокрема, у певних межах «Я» можу тамувати голод, не спати. За нормального стану «Я» паную над тілом (контролюю його потреби і спосіб їх задоволення). За ненормальної ситуації (алкогольна, наркотична залежність, деякі стани психіки — настрої, паніка) тіло панує над свідомістю. Так, за алкогольної та наркотичної залежності дистанція між свідомістю і тілом «зменшується», свідомість поступово втрачає свою автономію (свободу) й перетворюється на додаток до тіла, внаслідок чого людина деградує до тваринного буття.

Таким чином, свідоме відношення людини до світу, до інших людей і до самої себе — це відношення, опосередковане формами культури. Схематично свідомість можна подати як відношення:

(Я) => {знання, норми культури} =» (світ, інші люди, власне тіло)

Дещо інший вигляд має свідомість у рефлексії (внутрішньому спостереженні). Найдетальніше в цьому аспекті її

розглянуто у феноменології Гуссерля. Для мене моя свідомість постає як потік переживань: я щось сприйняв, пригадав, захотів тощо. Цей потік розташовується в певній послідовності завдяки усвідомленню мною часу: я усвідомлюю, що це переживання було раніше, а те — пізніше. Однак свідомість є щось більше, ніж зафіксовані в часовій послідовності переживання (акти свідомості). Існує щось, що надає єдності моїм переживанням, що дає змогу подати свідомість як певну органічну духовну єдність, як духовну монаду. Феноменологія виділяє два полюси, які «стягують» мої переживання, надають їм єдності. Це «Я» і світ. Кожен акт свідомості має форму: я сприймаю (пригадую та ін.) щось, що знаходиться у світі.

Єдності моїм переживанням надає те, що це мої переживання, що це я переживав. Моє «Я» присутнє в кожному переживанні й «стягує» їх у щось єдине. Якби не було цього центру об'єднання, переживання існували б осібно, кожне само по собі. Про важливу функцію «Я» в упорядкуванні переживань свідчать деякі психічні захворювання, за яких хвора людина приписує свої переживання іншій, а переживання інших людей вважає власними.

Важливою рисою діяльності «Я» є свобода. Мої переживання не запрограмовані ні зовнішнім світом, ні моїм тілом. Я сам довільно визначаю: мислити мені, фантазувати, сприймати чи пригадувати. На свободі свідомості особливо акцентують екзистенціалісти, зокрема Сартр.

Іншим центром об'єднання переживань є світ. Кожен акт свідомості спрямований на певний предмет. Не існує безпредметного акту свідомості (переживання): я думаю про щось, люблю щось, хочу чогось, сприймаю щось та ін. При цьому кожен предмет даний мені в горизонті (контексті) світу. Світ як анонімний горизонт властивий кожному предмету свідомості. Цей світ Гуссерль називає ще «життєвим світом», тобто світом, сформованим певною культурою. Таким чином, моє сприймання (пригадування, бажання) стосується предмета, який дається мені в горизонті культури. На підставі цього аналізу можна зробити висновок, що «Я» і світ культури («життєвий світ») утворюють два важливі полюси свідомості. Свідомість постає як діяльність «Я» в горизонті (тобто способі, формі) культури. Отже, із внутрішнього аналізу свідомості випливає такий же висновок, як і з зовнішнього.

З огляду на те, що свідомість є взаємодією двох полюсів — «Я» і культури, стає зрозумілою природа індивідуалістичних та колективістських концепцій свідомості.

Концепції, які акцентують на «Я», на свободі його діяльності, схиляються до індивідуалістичних (лібералістських у політичній ідеології) концепцій. Ті, що розглядають «Я» як робота, якому культура задає програму, тяжіють до протилежного погляду, а в політиці — до тоталітарної ідеології.

Постає питання: яка з цих концепцій є істинною? Принципової відповіді на нього не існує. Свідомість не можна розглядати як предмет, що функціонує незалежно від його визначення. Якщо європейці визначили себе вільними громадянами, зробили свободу абсолютною цінністю, то для них у функціонуванні свідомості «Я» є визначальним. І, звісно, для них концепція Гегеля і Маркса є неістинною. Там, де домінує ціле, світ культури над «Я», колективістська модель є істинною. Коли йдеться про свідомість, то питання про істинність чи неістинність певної концепції переростає в проблему вибору певного типу свідомості. Перед українцями, зокрема, стоїть проблема вибору європейського чи азійського типу свідомості. Для європейського вибору необхідно відповідним чином визначити нашу свідомість.

Виникнення свідомості

Визначивши свідомість як взаємодію «Я» і світу культури, або як взаємодію «Я» зі світом крізь призму культури, розглянемо питання виникнення свідомості. На думку вчених, «технічне мислення», що є основою перетворення предметів за допомогою знарядь праці, ще не обов'язково передбачає свідомість. Воно не є тим, що принципово відрізняє людину від тварини. Відомо, що знаряддя праці широко застосовувалися перехідними формами антропоїдів, яких не можна віднести до роду людини розумної. «Технічне мислення» не могло звести переживання в одне ціле, надати єдності світу, упорядкувати його як ціле. Не могло воно бути основою і формування «Я».

«Я» і світ культури виникли одночасно з виникненням роду. Рід засновується на культурних, а не біологічних регулятивах стосунків між людьми. Він є тим центром, острівцем, з якого розпочалося культурне впорядкування всього навколишнього світу. Рід як щось ціле є творцем і носієм культури. З роду походять ідеї Бога, світу, категоріальні структури, які надають навколишній дійсності єдності, «стягують» її у «світ» як щось єдине та ціле.

У межах родових відносин поступово формується і «Я» як протилежне «ти», «ми», «вони». Ймовірно, спочатку справжнім «Я» був рід, і кожен його представник розглядав себе не зсередини, а з позиції роду. Так, американські індіанці, подібно до малих «дітей», не вживали займенника «Я». Вони говорили: «Орлине Око обіцяє», а не «Я обіцяю». Поступово, з посиленням ролі особи, зі зростанням її свободи формується «Я» як внутрішній центр духовного життя окремої людини. «Я» тому і має здатність бути «поруч» з тілом, що воно не виростає з тіла як його органічна складова, як це властиво психіці тварини.

З погляду фізіології (тілесності) людська свідомість пов'язана з діяльністю мозку. Мозок є матеріальним органом свідомості, подібно до того, як рука є органом праці. Ушкодження мозку позначається на діяльності свідомості. Однак мозок не починає мислити сам по собі, аналогічно тому, як автоматично починають функціонувати залози внутрішньої секреції. Мозок стає органом свідомості, мислення під впливом культури. Культура залучає його до цієї діяльності. Мозок має навчитися мислити, засвоюючи мову, форми мислення, інакше він буде «надлишком» природи.

У виникненні та розвитку свідомості важливу роль відіграла мова.

Мова — спеціалізована, інформаційно-знакова діяльність із вираження думки, мислення, свідомості.

У контексті проблеми свідомості мова виконує дві важливі функції: 1) є способом вияву ідеального змісту свідомості. І. Кант виділив три головні такі способи: слово (власне мовний, або інтралінгвістичний, чинник); жест (позамовний чинник, хоча мова танцю, наприклад, може бути крас-номовнішою від слів); інтонація (екстралінгвістичний фактор). Згідно з цією логікою свідомість може реалізовуватися (й відповідно забезпечувати процес спілкування) у трьох мовних формах: вербальній (словесній), у формі зображення та музичній, які найчастіше переплітаються; 2) мова є специфічним буттям, що формує свідомість. Вона концентрує в собі ті смисли і значення, які віднаходить і стверджує у світі людина. Тому мова щодо свідомості є її безпосереднім оточенням, яке впливає на неї змістом, внутрішньою спрямованістю. У цьому аспекті важливе значення має національна мова, оскільки, за словами В. Гумбольта, різні мови не просто дають різні позначення одного й того ж предмета, а й його різне бачення. Мова, як носій інформації,

може вживатись і за відсутності предмета, якого вона стосується. Завдяки цьому мова подолала вузькі просторово-часові рамки ситуації, в якій перебувають люди. Перебуваючи «тут» і «зараз», ми можемо вести мову про події, минулі чи майбутні, які відбулися тут, в іншому місці чи не відбувалися взагалі. Мислення, свідомість людини є божественним даром: перебуваючи тілом в часі та просторі, вона у свідомості стає «трансцендентною істотою», для якої не існує матеріальності, простору, часу, причинності та ін.

Складний феномен свідомості передбачає природні засади — розвинутий мозок (у приматів він значно розвинутіший, ніж у інших тварин), використання знарядь праці, родовий (організований за певними штучними правилами) спосіб життя і, нарешті, мову. Без жодного з них свідомість не відбулась би.

Найістотнішим у визначенні свідомості є те, що вона є відношенням людини до світу, опосередкованим формами культури. Свідомість — це сприйняття світу людиною у формах культури (поняттях, ідеях, категоріях, нормах культури).

Ознаки (властивості) свідомості та її структура

Свідомість є специфічною людською формою освоєння світу, яка передбачає освоєння об'єктів спочатку без фізичної дії на них. У вигляді образів, схем, конструкцій вони ніби «пересаджуються» в голову людини, трансформуючись у ній: позбуваючись будь-яких предметних властивостей і набуваючи форми ідеального.

Основними ознаками (властивостями) свідомості є: Ідеальність. Це — найзагальніша форма існування свідомості як суб'єктивної реальності. За своїм змістом свідомість — це екстракт буття, яке репрезентоване в ній в ідеальних формах. Поза ідеальністю свідомості не існує. Вона тільки там і починається, де і коли людина змушена об'єктивувати свій внутрішній світ у загальнозначущих цінностях, починає дивитися на себе збоку, очима інших людей, співвідносити свою поведінку із загальновизнаними нормами, «ідеальними за своєю суттю». Наявність ідеального дає змогу людині стати об'єктом і суб'єктом культури. Людина не лише пасивно засвоює культуру, а й активно творить її. Тому існують два носії ідеального: розум людини і об'єктивовані форми культури та історії: мова, наука, мистецтво, релігія, мораль тощо.

Опосередкованість мовою. Як ідеальна, свідомість існує тільки в матеріальній формі свого вираження — мові. Наші знання, проекти майбутньої діяльності, різноманітна творчість неодмінно пройняті мовою. Свідомість і мова діа-лектично поєднані. Не існує мови без мислення, як і мислення без мови. Водночас структура мислення і структура мови є різними. Свідченням цього є те, що закони і форми мислення єдині для всіх людей, а мова в кожного етносу своя — національна, а отже, специфічна. Завдяки мові ідеальність має і матеріальну оболонку, оскільки об'єктивується в книгах, художніх полотнах, архітектурних будівлях, скульптурі, знаряддях праці та інших різновидах матеріальної та духовної культури, які щодо існування є матеріальними, а за суттю, походженням — ідеальними.

Інтенціональність (лат. іпіепію — прагнення). Свідомість завжди є усвідомленням чогось. Вона спрямована на певну предметність. У свідомості наявне те, що є її предметом. Тобто відображається не світ узагалі в його різноманітності, а лише те, що є предметом конкретної діяльності чи уваги людини. Цю властивість свідомості Е. Гуссерль назвав інтенціональністю. Вона означає, що самосвідомість розпадається на те, що в ній, і на те, як у ній. Те, на що розпадається свідомість, є предметом, а те, як вона розпадається, є формою. Ця предметність («що») є горизонтом світу для свідомості. Форма ж свідомості засвідчує рівень, якість його буття. Свідомість має три форми: життєвий досвід, оцінка і сенс.

Виокремлюють два невіддільні типи інтенції свідомості: первинну — спрямовану на світ явищ, і вторинну -спрямовану на духовний, божественний світ. Основоположною є вторинна інтенція, оскільки вона дає змогу людині реалізувати своє фундаментальне онтологічне переконання: реально існує цей світ речей навколо мене і надоче-видне буття надособистого, імперперсонального духовного світу. Первинна інтенція підтримує тільки суб'єктивний бік справи — умонастрій «Я сам». Але й без нього неможливо, оскільки пізнання вищого світу відбувається через самопізнання людини.

Здатність творити і відтворювати ідеї. Передусім свідомість виробляє осмислений план поведінки людини як у світі природи, так і в суспільстві. Орієнтація тварини у певному середовищі детермінована інстинктами. За таких обставин свідомість не допомагала б, а заважала поведінці тварин.

Ідейні стосунки між індивідами виникають у співтоваристві, але за певної індивідуалізації суб'єкта від ньо-

го. З одного боку, людина є істотою соціальною, а з іншого — вона неповторна, незалежна у певних параметрах від соціуму. Тільки за таких умов і з'являється можливість продукувати ідеї. Тварина не має творчого змісту в своєму мозку.

Буттєвість свідомості започатковується з виникненням внутрішнього світу ідей. Людина має образи речей у своїй свідомості навіть тоді, коли ці речі безпосередньо не дані в чуттєвому сприйманні. Такі образи і є творчим змістом свідомості. На основі творчості ідей вперше стало можливим вироблення елементів мови, а володіння словом, у свою чергу, створює умови для різноманітних маніпуляцій думки.

Свідомість людини вільно відтворює різні образи та уявлення і не обмежена чуттєвістю конкретного моменту. У своїй творчій уяві людина вільно переміщається в різноманітних параметрах прострору і часу. Світ доступний їй не лише «тут і тепер», а й «там і тоді». Тому й поведінка людини визначається не лише конкретною сенсорною ситуацією, а й уявною, мислимою. Творчий зміст людської свідомості відрізняє її від психіки тварини. Творчість і відтворення ідей є неодмінною умовою зростання і збагачення свідомості. Тільки завдяки їй людська психіка набуває свого унікального внутрішнього світу думок, ідей, уявлень, що звільняють людину від сліпої залежності конкретного моменту.

Отже, основними властивостями (ознаками) свідомості є: її ідеальність, опосередкованість мовою, Інтенціональність (цілеспрямована предметність), здатність творити і відтворювати ідеї.

Свідомість є складним системним утворенням, а тому існують різні підходи щодо вияву її структури. Ми вважаємо найбільш оптимальною позицію В. Г. Нестеренка1. У нього структура свідомості має два вияви: компонентний (змістовий) і рівневий.

Компонентний. Охоплює складові, необхідні для діяльності людини: а) знання або когнітивну сферу свідомості (відчуття, сприймання, уявлення, поняття, судження тощо); б) цінності, потреби, інтереси, емоційні стани, що обґрунтовують і стимулюють активність, або мотиваційна сфера свідомості; в) програми (проекти, плани, цілі), або нормативно-проективна сфера свідомості. Ця конструкція не є лише умоглядною, а постає як закономірний характер організації свідомості. Вона відтворює сутнісну смислову структуру буття: знання репрезентують у свідомості буття як наявне; цінності, потреби, інтереси — незавершеність буття; програми -- його здатність до са-мозміни.

Рівнева структура свідомості. Охоплює складові, які засвідчують, що не все, що є змістом свідомості, реально усвідомлюється. Людина, за 3. Фрейдом, не є господарем сама собі, її інтелект безсилий перед людськими пристрастями. У рівневій структурі він виокремлює такі елементи: а) несвідоме або «Воно» — інстинкти, домінуючу роль серед яких відіграє лібідо (пристрасті, бажання, енергія сексу); б) свідоме або «Я» — своєрідний посередник між «Воно» і зовнішнім світом; в) несвідоме або «Над-Я» — сфера соціальних фільтрів, крізь які «Воно» має діяти на «Я» (своєрідні автоматизми — догми, традиції, ідеали, совість та інш; цінності й заборони морального, соціокуль-турного, сімейно-історичного походження, що домінують у культурі).

Для розуміння сутності відносин між «Воно», «Я» і «Над-Я», Фрейд вдається до такого метафоричного порівняння. «Воно» і «Я» — це кінь і вершник. «Я» прагне підкорити собі «Воно», як вершник сильнішого, ніж він, коня. Поки кінь спокійний, він підкоряється вершнику. Якщо ні, то вершник змушений рухатися туди, куди несе його кінь. Врешті-решт виявляється, що коли вершник потурає забаганкам коня, то і «Я» фактично підкорене волі «Воно» і лише створює видимість своєї переваги над ним. Отже, «Я» є вірним слугою «Воно».

Не менш складними є й відносини між «Я» і «Над-Я». Подібно до «Воно», «Над-Я» може панувати над «Я», виступаючи, наприклад, у ролі совісті. Це своєрідний адвокат внутрішнього світу людини.

«Я» виявляється у лещатах надзвичайно глибоких суперечностей з боку «Воно» і «Над-Я». За словами 3. Фрейда, «Я» є нещасною істотою, яка служить трьом панам і тому може зазнавати утисків з трьох боків: з боку зовнішнього світу, з боку «сексуальних бажань «Воно» і з боку суворого «Над-Я». Крім того, існує невідповідність вимог «Воно» і вимог неповноцінності та інші диском-фортні стани психіки.

Глибшу диференціацію «Воно» Фрейда дав його учень К.-Г. Юнг. Він виділив, крім «особистісного несвідомого як відображення в психіці індивідуального досвіду», ще

глибший шар — «колективне несвідоме», яке є відображенням досвіду попередніх поколінь. Його змістом є, за Юнгом, загальнолюдські прообрази-архетипи. Тобто воно охоплює образи, які однакові для всіх часів і народів -колективне несвідоме, хоча за своєю природою первинне певним чином залежить від індивідуального несвідомого. Воно змінюється, стає усвідомленим і сприйнятим. Юнг стверджував, що не існує жодного відкриття в науці чи мистецтві, яке б не мало прообразу в колективному несвідомому. Цей прообраз сягає своїми витоками найдавніших архетипів тих часів, коли «свідомість ще не думала, але сприймала». На архетипах ґрунтуються міфи, сновидіння, символіка художньої творчості. Вплив архетипу полягає в тому, що він полонить психіку своєю силою і змушує суб'єкта вийти за межі людського, виявитися в лоні надлюдського. Архетип — найінтимніша частина людської психіки, і ми оберігаємо її як особисту таємницю. Якщо особисті образи переживаються суб'єктом, то колективні образи походять не з життєвого досвіду, а з досвіду предків. Завдяки архетипам здійснюється смисловий зв'язок епох і генерацій, підтримується духовна цілісність культур.

Колективне несвідоме — образ світу, що сформувався ще в прадавні часи і виражається, як правило, мовою символів, а найвідо-мішою формою для вираження свідомого є словесна.

Отже, структура свідомості охоплює індивідуальне і колективне несвідоме, які, поєднуючись, суттєво доповнюють одне одного.

Свідомість набуває своєї завершеності та цілісності через самосвідомість, яку розглядають у двох аспектах:

— як усвідомлення людиною самої себе, свого становища у світі, своїх інтересів і перспектив, тобто власного «Я»;

— як спрямованість свідомості на саму себе або усвідомлення кожного акту свідомості. Ці підходи до розуміння самосвідомості є взаємодоповнюючими.

Самосв/дом/'сгь — здатність людини поглянути на себе збоку, тобто дистанціюватися від себе, побачити себе очима інших.

Через це людину так хвилює думка інших людей. Якщо людина не має такої здатності, то це є ознакою психічного захворювання.

Дистанціювання від себе забезпечується завдяки комунікації. Людина усвідомлює, постійно звертається до себе

як внутрішнього співрозмовника, хоча й постійно промовляє «про себе» способами внутрішнього мовлення: немовби конспективно пояснює собі те, що діється, оцінює події, людей, саму себе. Тому для розвитку самосвідомості важливо розвивати внутрішнє мовлення. Найкращим засобом для цього є читання книг (ТУ, якщо й не га'льмує розвиток свідомості, то вже напевно не розвиває її інтенсивно), мистецтво, філософія, осмислене спілкування з якими дає широкий вибір засобів для духовного зростання, змогу стати дійсним суб'єктом свого життєвого процесу. Засобом розвитку самосвідомості може бути і релігія. Зокрема, сповідь у християнстві розвиває у людини фундаментальні для самосвідомості здатності: самоаналіз, самооцінку, самовибу-дову (каяття). Схожі дії вироблені й в інших релігіях, зокрема в конфуціанстві.

Засобом закріплення й розвитку самосвідомості є пам'ять, яка зберігає й репрезентує в межах свідомості минуле й, отже, уможливлює дистанціювання від теперішнього та майбутнього.

Самосвідомість виконує такі функції:

— самопізнання — охоплює самовідчуття (відчуття власного тіла, свого місця у просторі);

— самоспостереження і самоаналіз (на який здатні небагато людей);

— самооцінки — включає самопочуття (емоційна оцінка своєї життєвої ситуації та себе в ній), оцінку себе відповідно до певних життєвих еталонів, рівень домагань (оцінку наперед моїх бажань і здобутків);

— саморегуляції -- передбачає таку послідовність виявів самосвідомості як самоконтроль, самодетермінація, са-мотворення.

Отже, свідомість є складним і багатофункціональним феноменом, однією з особливостей людини, які визначають її специфічний стан у світі, її особливий онтологічний статус. Філософія виокремлює такі основні типи відношення свідомості до світу: а) пізнання (однією з форм існування свідомості є знання); б) практика як цілеспрямована діяльність людини завдяки свідомості; ціннісне ставлення до світу, людини, суспільства, що визначається системою моральних, естетичних, етичних та інших норм, прийнятих у суспільстві.

Зрозуміти повною мірою свідомість у всьому багатстві її функцій, у розмаїтті її виявів можна лише в контексті всієї культури людства, всієї його історії.

Теми рефератів

1. Свідомість і духовний світлюдини.

2. Свідомість і несвідоме.

3. Ментальність і свідомість: точки дотику.

4. Самосвідомість і несвідоме: проблема взаємозв'язку.

5. Свідомість, самосвідомість, підсвідомість: форми вияву.

6. Індивідуальна і суспільна свідомість: спільне й відмінне.

Література

Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство // Вопросы философии. — 1996. — № 5.

Гилберт Райл. Понятие сознания. — М., 2000.

Дельдаго Хосе. Мозг и сознание. — М„ 1994.

Лой А. М. Проблема свідомості: історичність досвіду // Філософська і соціологічна думка. — 1992. — № 7.

Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. — 1996. — № 10.

Проблема сознания в современной западной философии. — М., 1989.

Фрейд 3. Психология бессознательного. — М., 1989.

Шлет Г. Свідомість та її власник // Філософська і соціологічна думка. — 1993. — № 2.

Пізнання як предмет філософського аналізу

Філософія, на відміну від інших історичних типів світогляду (міфології та релігії), здійснює свою світоглядну функцію на основі теоретичного ставлення до дійсності. Вона протиставляє міфологічному антропоморфізмові — уявленню про світ як поле дії об'єктивних деперсоніфікованих сил, традиційності й безпосередності міфу — свідомий пошук та відбір достовірних суджень на основі логічних і пізнавальних критеріїв. У філософії, як у теоретичній свідомості загалом, модель світу не просто постулюється, задається на основі традиції, віри чи авторитету. Прийняттю філософських тверджень про світ передує обґрунтування, переконання в правомірності певної точки зору. А це пов'язано з рефлексивним аналізом пізнавального процесу, що постає як пошук істини.

Отже, філософія як гносеологія здійснює аналіз процесу пізнання в контексті певних меж і можливостей у відношенні «людина—світ». Філософське питання «що є істина?» стосується передусім не конкретних аспектів пізнавального ставлення до світу, пов'язаних з вирішенням окремих завдань людського існування, а принципової спроможності людини пізнати світ, проникнути у його сутність, охопити його своєю свідомістю. Йдеться про прагнення одержати відповідь на запитання: який він є, чи збігається його структура із структурою мислення про нього, а якщо збігається, то якою мірою? Дослідження цього запитання від самого початку існування філософії є наслідком розв'язання світоглядної проблематики. А різні світоглядні позиції й філософські вчення про світ і буття загалом суттєво залежать від відповіді на нього. Існування так званої «пізнавальної тенденції» у будь-якому філософському знанні не обов'язково визначається присутністю розвинутої теорії пізнання як особливого розділу філософії. Так, приміром, у давньогрецькій філософії (VIII ст.) були сформульовані глибокі ідеї про співвідношення думки та її змісту, істини та омани. Але про це йшлося в єдиному онтологічному вимірі. Диференціація філософського знання властива пізнішим стадіям еволюції філософії (починаючи з філософії Нового часу).

******Сутність пізнання у філософській традиції

Пізнання є специфічним різновидом духовної діяльності людини, процесом осягнення навколишнього світу, отримання й нагромадження знань. А знання — це інформація про світ, яка існує у формі певної суб'єктивної реальності, ідеальний образ дійсності. Іншими словами, пізнання і знання відрізняються одне від одного як процес і результат. Процес пізнання охоплює певну кількість взаємоорганізованих елементів: об'єкт, суб'єкт, знання як результат дослідження. У своїй відносній самостійності людина і є тим суб'єктом, якому протистоїть об'єкт. У зв'язку з цим постає питання про можливості пізнання людиною навколишнього світу. «Що я можу знати?» -- запитує І. Кант. Протистояння суб'єкта та об'єкта надає питанню про можливість пізнання певну парадоксальність, що призводить до виникнення різноманітних концепцій пізнання.

Гносеологія як специфічна теорія пізнання набула динамічного розвитку в XVII—XVIII ст., постаючи в різних концепціях. Емпіричну концепцію розробили англійці Ф. Бекон, Дж. Локк і Т. Гоббс. Першим заявив про емпіризм та експериментальну науку Бекон. Він вважав, що науки, які вивчають пізнання та мислення, є ключем до всіх інших наук, бо вони мають у собі «розумове знаряддя», яке дає розумові вказівки або попереджає щодо помилок («примар»). Бекон вважав, що поширена на той час логіка не є корисною для набуття знань. Порушуючи питання про новий метод «іншої логіки», він наголошував, що нова логіка, на відміну від суто формальної, повинна виходити не тільки з природи розуму, але й з природи речей, «не вигадувати та надумувати», а відкривати й відображати те, що здійснює природа, тобто бути змістовною та об'єктивною.

Ф. Бекон розрізняє три основні шляхи пізнання:

1. «Шлях павука» -- здобуття істини із чистої свідомості. Він був головним у схоластиці, яку Бекон піддав різкій критиці, підкреслюючи, що витонченість природи значно переважає витонченість міркувань.

2. «Шлях мурахи» — вузький емпіризм, збір роз'єднаних фактів без їх концептуального узагальнення.

3. «Шлях бджоли» — єднання обох шляхів, здібностей Досвіду та розсудку, тобто чуттєвого та раціонального.

Вболіваючи за таке поєднання, Ф. Бекон, проте, віддавав пріоритет дослідному пізнанню. Він вважав справжнім знаряддям у дослідженні законів («форм») природних явищ, здатним зробити розум адекватним природним речам, ін-

дукцію — сформований ним емпіричний метод пізнання. На його думку, саме адекватність розуму природним речам є головною метою наукового пізнання, а не «заплутування супротивника аргументацією». Цікаве надбання Ф. Бекона — виявлення та дослідження глобальних помилок пізнання («ідолів», «примар» розуму). Важливим засобом їх подолання він вважав надійний метод, принципи якого повинні бути законами буття. Метод — органон (інструмент, знаряддя) пізнання, його необхідно постійно пристосовувати до предмета науки, але не навпаки.

Отже, емпірики вважали, що основою пізнання є досвід, а чуттєві форми визначають результати отриманої наукової інформації. Порівняно з логічними формами почуття має перевагу щодо достовірності, в той час як логічне мислення здатне спрямовувати пізнання в помилкове русло.

Близьким за змістом до емпіризму є поняття «сенсуалізм». Сенсуалісти відводили логічному мисленню роль певного шостого чуття, яке впорядковує емпіричний матеріал, який надають інші п'ять органів чуття. Приміром, Дж. Локк вважав, що знання не має в собі нічого того, що не було присутнім у чуттєвому досвіді.

Поняття «сенсуалізм» вживається для характеристики представників ранньої філософії, а саме — тих, які надавали почуттям перевагу над розумом. Після Ф. Бекона для характеристики такої гносеологічної концепції почали використовувати поняття «емпіризм», який виник на хвилі зростаючого природознавства.

До раціоналістів у гносеології належать учені, які ставлять розум, логічне мислення над почуттям. Раціоналісти вважають, що органи почуттів надають лише поверхове та ілюзорне знання, а справжню наукову істину можна встановити лише на основі строгого логічного аналізу.

Вся філософія та гносеологія Декарта охоплена переконанням у безмежності людського розуму, у надзвичайній силі пізнання, мислення та понятійного бачення сутності речей. Щоб побудувати храм нової, раціональної культури, потрібний чистий «будівельний майдан», тобто спочатку слід «розчистити ґрунт» від традиційної культури. Цю роботу, за Декартом, виконує сумнів: усе є сумнівним, безсумнівним є лише факт самого сумніву. Для Декарта сумнів — це не порожній скептицизм, а дещо конструктивне, всезагальне та універсальне.

Після того як сумнів розчистить ґрунт для нової раціональної культури, до справи залучається «архітектор», тобто метод. За його допомогою і перед судом розуму постають

всі загальноприйняті істини. Саме чистий розум спроможний, на думку Декарта, перевірити ґрунтовність їх претензій репрезентувати справжню істину. Тільки розум, озброєний такими засобами мислення, як інтуїція та дедукція, може досягнути у всіх галузях знань повної достовірності, але якщо керуватиметься істинним методом. Такий метод є сукупністю простих і точних правил, строге дотримання яких і зумовлює запобігання прийняттю помилкового за істинне.

Правила раціонального методу Декарта передбачають поширення на все достовірне знання способів дослідження, які ефективно застосовуються в математиці (в геометрії). Це означає необхідність дотримуватися чіткого й прозорого мислення, розкладати кожну проблему на її складові елементи, методично переходити від доведеного до недоведеного, не залишаючи прогалин у логічному ланцюгу дослідження.

Свій раціоналістичний метод Декарт протиставляв як індуктивній методології Бекона, щодо якої він висловлювався позитивно, так і традиційній схоластизованій формальній логіці, яку піддавав різкій критиці. Він вважав за необхідне очистити її від шкідливих і непотрібних схоластичних нашарувань та доповнити тим важливим, що допомогло б відкрити нові достовірні істини. Таким засобом Декарт вважав інтуїцію.

Німецька класична філософія, передусім її основоположник І. Кант, вперше спробувала пов'язати проблеми гносеології з дослідженням історичних форм діяльності людей, стверджуючи, що об'єкт як такий існує лише у формах діяльності суб'єкта. Головне питання своєї гносеологічної концепції — про джерела та межі пізнання — І. Кант сформулював як питання про можливості апріорних синтетичних суджень, які дають нове знання у кожному з трьох головних видів знання — математиці, теоретичному природознавстві та метафізиці як пізнанні істинно сущого. Вирішуючи ці питання, І. Кант досліджував три головні характеристики пізнання — чуттєвість, розсудок та розум. Він вважав природним, фактичним та очевидним станом мислення діалектику, оскільки існуюча логіка не спроможна задовольнити актуальних потреб у сфері розв'язання природничих та соціальних проблем. У цьому зв'язку І. Кант розподілив логіку на загальну (формальну) — логіку розсудку та трансцендентальну — логіку розуму, яка є початком діалектичної логіки.

Трансцендентальна логіка має справу не тільки з формами поняття про предмет, а й з ним самим. Вона не відводі-

кається від будь-якого предметного змісту, а, виходячи з нього, вивчає походження та розвиток, обсяг та об'єктивну значущість знань. Якщо в загальній логіці головним прийомом є аналіз, то в трансцендентальній — синтез, якому І. Кант відвів роль та значення фундаментальної операції мислення, бо саме за його допомогою відбувається формування нових наукових понять щодо предмета.

Головні логічні форми мислення І. Кант вбачав у категоріях. Будучи апріорними формами розсудку, вони є загальними схемами діяльності суб'єкта, умовами досвіду, які його впорядковують, а також універсальними регулятива-ми пізнання.

Важливу роль у розвитку гносеології І. Канта відіграло вчення про антиномії. Він вважав, що спроба розуму вийти за межі чуттєвого досвіду й пізнати «речі в собі» зумовлює суперечності, антиномії чистого розуму. Стає можливим виникнення під час міркувань двох суперечливих, але однаково обґрунтованих суджень, яких в І. Канта чотири пари (наприклад, «світ конечний —світ нескінченний»).

Якщо І. Кант у формі трансцендентальної логіки окреслив лише контури діалектичної логіки, то Г.-В.-Ф. Гегель чітко виклав її зміст як цілісну систему знань, як логіку розуму. При цьому він анітрохи не применшував ролі та значення формальної (розсудкової) логіки в пізнанні. Водночас Гегель зважав на обмеженість формальної логіки, яка розглядає форми мислення у їх нерухомості, поза їх взаємозв'язком та субординацією. Він наголошував, що неможливо зрозуміти предмет, не усвідомлюючи особливостей попереднього шляху розвитку. Джерелом розвитку він вважав суперечність, яка є не тільки «коренем всякого руху та життєвості», але й фундаментальним принципом всякого пізнання.

Г.-В.-Ф. Гегель вперше залучив практику до контексту гносеологічних проблем, зробивши її центральною категорією своєї логіки. Він стверджував, що діалектика як логіка та теорія пізнання належить не тільки теоретичній, але й практичній ідеї, є не тільки засобом розвитку пізнання, а й знаряддям «добра», «волі» й «життя».

Гносеологічна проблематика була на провідних ролях у російській філософи наприкінці XIX —• першій половині XX ст. Йдеться, передусім, про таких релігійних філософів, як В. Соловйов, М. Бердяев, П. Флоренський, С. Булгаков, Г. Шпет та ін.

В. Соловйов намагався обґрунтувати «органічну логіку» як одну з трьох складових філософії на рівні з метафі-

зикою та етикою, чітко розмежовував елементарну, формальну логіку та філософську — «органічну» логіку. Перша з них має справу тільки із загальними формами мисли-тельного процесу й не стосується філософії. Логіка філософська стосується не процесів мислення у його загальних суб'єктивних формах як емпірично даних, а об'єктивного характеру мислення, яке пізнає.

Специфічну рису філософської логіки він вбачав у її змістовності, маючи на увазі відношення суб'єктивних форм людського розуму до незалежної від нього дійсності, яка саме завдяки ним і пізнається. Змістовний характер філософська логіка отримує через свій метод розвитку, побудови знання. Цим методом, на думку Соловйова, є діалектика, яка є специфічним філософським мисленням і водночас вченням про пізнання, тобто гносеологією. Він вважав, що сфера «цілісного знання» охоплює три складові: позитивну науку, абстрактну філософію і теологію. Ці три галузі, в свою чергу, втілюють у собі відповідно три головні види знань. В. Соловйов виокремив такі різновиди знань, як емпіричні та теоретичні, істинні та неістинні, абсолютні та відносні, формальні та змістовні, безпосередні та опосередковані тощо.

Усе багатство знань — це формоутворення «знання загалом», різновидами якого є, на думку Соловйова, помилка, вигадка та неправда. Критерієм істини він вважав синтетичний критерій, що містить в собі реалістичний (адекватність зовнішнім речам) та раціоналістичний (логічний, теоретичний) підходи. Однак вирішальним є «матеріальна істина», «фізичний досвід».

На відміну від В. Соловйова, який орієнтувався па раціоналістичну гносеологію, представники ірраціоналістич-ної гілки в російській філософії піддали її суворій критиці. Так, Л. Шестов був переконаним, що навіть «флегматичні філософи», які винайшли гносеологію, часом робили спробу «неметодологічних виходів», потай сподіваючись прокласти свій шлях до незнаного всупереч «безглуздим доказам» про нібито великі переваги наукового пізнання.

М. Бердяев, хоча й зазначав, що раціоналістичні гносеології мають у собі багато правомірного, часто називав їх представників (особливо кантіанців) паразитами на дереві пізнання. На його думку, теорія пізнання не має онтологічного підґрунтя, відірвана від практики, а тому пізнання в ній не є функцією життя. Тому їй необхідно відмовитися від відірваності, повернутися до живих коренів буття, до такого пізнання, яке є функцією цілісного процесу життя.

Інтуїтивіст Микола Лоський (1870—1965) виходив з того, що теорію знання слід вибудовувати, не спираючись на жодну теорію, вироблену іншими науками, тобто не користуватись твердженнями інших наук як засновками. Теорію знання потрібно розпочинати з аналізу дійсних на даний момент переживань. За такого аналізу, на думку Лоського, можна використовувати здобутки інших наук, але тільки як матеріал, а не як основу для теорії пізнання. Адже знання не є копією, символом чи явою дійсності для суб'єкта, який пізнає. Знання — це сама дійсність, саме життя, яке аналізується шляхом порівняння.

К. Маркс і Ф. Енгельс запропонували діалектико-матеріалістичну гносеологію. Вона передбачає розуміння пізнання як певної форми духовного виробництва, як процесу відображення дійсності, яка існує незалежно від свідомості, передуючи їй. Процес пізнання цієї дійсності є принципово можливим і становить активне творче відображення реальності у процесі зміни її людьми, тобто в процесі суспільної практики.

Процес пізнання, за Марксом та Енгельсом, детермінований соціокультурними факторами й здійснюється не ізольованим суб'єктом як «гносеологічним Робінзоном», а людиною, яка є соціальною істотою, тобто сукупністю усіх соціальних відносин. Активність цієї людини — найважливіша передумова пізнавального процесу.

Гносеологія як сукупність знань про пізнавальний процес та його загальні характеристики є висновком, підсумком, квінтесенцією історії пізнання, усієї матеріальної та духовної культури.

Найважливішим принципом діалектико-матеріалістич-на гносеологія вважає єдність діалектики, логіки і теорії пізнання, але, на відміну від гегелівського підходу, ця єдність розвинута на ґрунті матеріалістичного розуміння історії. А елементи діалектики (закони, категорії та принципи), будучи відображенням загальних законів розвитку об'єктивного світу, водночас є загальними формами мислення, універсальними регулятивами пізнавальної діяльності загалом.

В умовах сучасного філософського плюралізму характерним є прагнення філософів до синтезу найплідніших гносеологічних ідей та концепцій, розроблених різними напрямами, школами, течіями. При цьому кількість гносеологічних концепцій, спрямованих на науку, значно переважає орієнтованих на позанаукові форми ставлення до світу. В першому випадку йдеться про сцієнтичні течії —

неореалізм, постпозитивізм (особливо філософію науки), аналітичну філософію, структуралізм та постструктуралізм, у другому — про антисцієнтичні течії (екзистенціалізм, філософську антропологію, герменевтику, феноменологію, різні філософсько-релігійні течії).

Постпозитивізм — сучасна форма позитивістської філософії, що прийшла на зміну логічному позитивізму, її представниками є К. Поппер, Т. Кун, І. Лакатос, П. Фейєра-бенд, С. Тулмін та ін. Якщо логічний позитивізм займався здебільшого структурою сформованого знання, вивчав його з позицій символічної логіки, то головним предметом постпозитивістської гносеології є розвиток знання в його цілісності. Аналіз механізмів зростання й зміни знання він здійснює на підставі історії науки, а не її результатів, зафіксованих у певних формальних мовних засобах. Цим зумовлене намагання історично, діалектичне усвідомити пізнавальний процес як ідею зростання, розвитку знання (К. Поппер та його послідовники); думку про єдність «нормального життя» (кількісне зростання) та «наукових революцій», стрибків (Т. Кун); положення про взаємопроникнення, переходи емпіричного і теоретичного в пізнанні, теорії та практиці тощо.

Послідовники постпозитивізму довели, що «чистих фактів », які б не торкалися будь-яких концептуальних висновків (як вважали логічні позитивісти), не існує, наукові факти завжди «теоретично навантажені». Окрім того, вони вказали на те, що відкриття нового знання та його обґрунтування — це єдиний процес: виникнення та розвиток нової наукової теорії водночас є обґрунтуванням її.

Аналітична філософія охоплює широке коло гносеологічних ідей, представлена працями Б. Рассела, Л. Вітгенш-тейна, В. Куайна, Дж. Остіна, Р. Карнапа та ін. Філософсько-гносеологічну проблематику вона розглядає у сфері мови, вирішуючи її на основі аналізу мовних засобів і виразів. Водночас вона наголошує на важливій ролі аналізу в пізнавальній діяльності, намагається використати його для перетворення філософії на струнке й аргументоване знання. Завдяки цьому відбувається певне розмивання меж між філософсько-методологічними та логіко-гносеологічними проблемами, з одного боку, і суто науковими — з іншого.

Усе більшу увагу сучасної аналітичної філософії привертають такі проблеми, як відношення концептуальних засобів до реальності; перетворення аналізу з мети філософсько-гносеологічної діяльності на одне з її пізнавальних знарядь; відмова від розуміння аналізу як жорстко

пов'язаного з певною парадигмою знання; розширення самого поняття «аналіз», предметом якого стають будь-які проблеми; прагнення усвідомити ці проблеми на історичних, діалектичних засадах.

Структуралізм і постструктуралізм досліджували філософське та гуманітарне знання. Якщо представники структуралізму (К. Леві-Строс, Ж. Лакан, М.-П.Фукс) головну увагу приділяли структурі зазначених видів знання, то постструктуралісти (Ж. Дерріда, А. Дельоз та ін.) намагались усвідомити структуру та все «позаструктурне» у знанні під кутом зору їх генези та історичного розвитку. Обидва підходи вивчали специфіку та методи гуманітарного знання, загальні механізми його функціонування, відмінності від природничого знання, єдність синхронного та діахрон-ного в пізнанні соціокультурних утворень (мова, мистецтво, література, мода тощо).

Якщо структуралісти вважали, що в дослідженні зазначених явищ структура є об'єктивнішою, важливішою та передує історії, то постструктуралісти схилялись до протилежної точки зору. Вони намагались подолати агностицизм, неісторизм своїх попередників, виявити та проаналізувати парадокси, які виникають у процесі об'єктивного пізнання людини і суспільства за допомогою мовних структур.

Водночас вважають, що об'єктивність, метод, науковість не мають значення і не є метою пізнавального процесу. А сам пізнавальний процес неможливий без суб'єкта з його бажаннями, уявою та іншими особистісними якостями, без яких, відповідно, неможливе і пізнання. Тому суб'єкт у постструктуралістів не є носієм та захисником знання у будь-якій його понятійно-концептуальній формі. Суб'єкт є і митцем, і чаклуном, і дитиною водночас, бо має на меті за будь-яких умов дістатись реальності, справжнього буття.

Герменевтика головну увагу приділяє дослідженню особливостей гуманітарного знання, способів його здобуття та відмінностей від природознавства, намагається виявити спільне й відмінне у пізнанні та розумінні. Представниками цього напряму в гносеології є X. Гадамер, Ю. Га-бермас, М. Гайдеггер, П. Рікьор та ін. Так, Гадамер виходить з того, що реально існують різні способи ставлення людини до світу, серед яких науково-теоретичне його освоєння є лише однією з позицій буття людини. Йдеться про те, що спосіб пізнання, пов'язаний з поняттями «наука», «науковий метод», не є єдиним чи універсальним. Істина пізнається не тільки й не стільки за допомогою наукового методу, найважливішими способами її розкриття є філософія, мистецтво та історія. X. Гадамер наголошував, що філософська герменевтика центральною своєю проблемою має розуміння як таке. Та й сама вона є універсальним аспектом філософії, а її головною метою є осягнення «дива розуміння», яке, в свою чергу, є способом існування людини, що пізнає, оцінює та діє. Такий універсальний спосіб оволодіння світом невіддільний від саморозуміння інтерпретатора. За своєю суттю розуміння є пошуком сенсу. Розуміння світу людиною та порозуміння між людьми, на думку Гадамера, відбувається у царині мови, яка є специфічною реальністю.

Ґрунтовною характеристикою людського буття та мислення X. Гадамер вважає їх історичність — визначеність щодо місця, часу, конкретної ситуації. Але соціально-гуманітарні науки не можуть механічно користуватись методологією природознавства. Необхідно брати до уваги своєрідність їх власного предмета та особливості соціального пізнання. X. Гадамер всіляко акцентував на діалогічному характері герменевтики як логіки питання та відповіді. Він намагався поєднати масштаби філософської герменевтики з платонівсько-гегелівською раціоналістичною діалектикою.

Еволюційна епістемологія — напрям у західній філософсько-гносеологічній думці, головна мета якого — виявити генезу та етапи розвитку пізнання, його форм та методів у контексті еволюції живої природи. Еволюційна епістемологія намагається створити узагальнену теорію р

Предыдущая 1 2 3 4 5 678 9 10 Следующая