ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ

Оси и плоскости тела человека - Тело человека состоит из определенных топографических частей и участков, в которых расположены органы, мышцы, сосуды, нервы и т.д.

Отёска стен и прирубка косяков - Когда на доме не достаёт окон и дверей, красивое высокое крыльцо ещё только в воображении, приходится подниматься с улицы в дом по трапу.

Дифференциальные уравнения второго порядка (модель рынка с прогнозируемыми ценами) - В простых моделях рынка спрос и предложение обычно полагают зависящими только от текущей цены на товар.

Філософія Києво-Могилянської академії.

А)

Києво-Могилянська академія виникає на базі Київської братської школи та школи Києво-Печерського монастиря, які були об’єднані зусиллями митрополита Петра Могили в 1632 р. Спочатку це був колегіум, а згодом, з 1701 року, став академією, першим вищим навчальним закладом східних слов’ян. Вперше в Україні філософія викладалася окремо від теології. Її викладання в значній мірі було схоластичним. Викладачі академії розуміли філософію як систему дисциплін чи наук, покликаних віднайти істину, причину речей, даних людині богом, а також дослідити моральні основи її життя. Істину вони ототожнювали з вищим буттям, тобто богом, якого вважали також творцем природи.

Визначними філософами, котрі представляли Києво-Могилянську академію, були І.Гізель (бл. 1600 – 1683), Й.Кононович-Горбацький (пом. 1653 р.), С.Яворський (1658 – 1722), Ф.Прокопович (1681 – 1736), Г.Кониський (1717 – 1795) та інші.

Загальною ознакою їх філософського вчення було те, що воно в значній мірі ґрунтувалося на ідеалістичних, теософських началах. Теософія ( від грец. тео – бог, софія – мудрість) – релігійно-філософське вчення, котре претендує на те, щоб “науковими методами” довести “божественну мудрість”, зробивши її надбанням особи. Вони як правило, визнавали першопричиною всього існуючого бога, котрий творить не лише речі, “матерію”, але і їх “форму”.

Разом з тим під впливом розвитку науки і, насамперед, природознавства у філософії Києво-Могилянської академії поступово зміщуються акценти з теософії до пантеїзму, до визнання того, що сама природа є богом. “Повне визначення природи, – писав найвідоміший філософ академії Ф.Прокопович, – збігається з богом відносно природних речей, в яких він необхідно існує і які він рухає. Звідси виходить, що це визначення не лише природи..., але воно, очевидно, відноситься до матерії і форми.

Доречно відзначити, що розуміння філософами академії взаємозв’язку матерії і форми, хоч і ґрунтувалося на пантеїстичній основі, суттєво відрізнялось від тлумачення цього питання у філософії Арістотеля. У останнього матерія є пасивною, інертною, форма ж є активною, рухливою, причинною. Лише вона дає імпульс до розвитку. Проф. академії Й.Кононович-Горбацький, в противагу античному філософу, підкреслював, що “матерія не пасивна, як вважав Арістотель, а активна, бо з неї виводяться всі форми... Вся природа – це субстанція діяння” (там же, стор. 125). “Матерія є активною і діяльною”, – погоджувався учень Кононовича-Горбацького – І.Гізель, – але “активна сила кожної речі” залежить від “всемогутності божої”.

Б)

МОГИЛАПетро (21.12.1596 — 01/11.01.1647) — релігійний і культурний діяч, богослов і мислитель. Народився у Молдавії в родині майбутнього господаря Валахії і Молдови Симеона. Освіту здобув у школі Львів, братства і в закордонних ун-тах (можливо, Франції і Голландії). Недовгий час служив у польському війську, брав участь у Хотинській битві (1621). 1625 р. прийняв чернецтво. З 1627 р. — архімандрит Києво-Печерської лаври, з 1632 р. — митрополит Київ., Галицький і всієї Русі, екзарх Константинопольського патріарха. Толерантно ставлячись до різних віросповідань, до ідеї зближення всіх християнських церков, М. підпорядковує свою діяльність зміцненню православ’я, духовної єдності укр. народу через такі інституції, як церква, школи, колегії, друкарні, бібліотеки, мистецькі заклади. Високоосвічена людина, М. значно розширив сферу вживання укр. мови в книгодрукуванні, богослужбах, перекладах, готував укр. видання Біблії. Реформи М., спрямовані на піднесення освіти, моральності, дисципліни, організації кліру, вивели православну церкву з кризи та занепаду. Його твори були спрямовані на уніфікацію, систематизацію і розробку єдиних правил церковного життя, догматичного вчення, чину богослужб. 1632 p. M. заснував Києво-Могилянську колегію — перший вищий навчальний заклад на землях східних і південних слов’ян, котрий відігравав провідну роль у розвитку освіти, науки і культури впродовж майже двох століть. У колегії вперше в Україні почалось викладання філософії і богослов’я як певних розгалужених теоретичних систем.

У роздумах М. як мислителя доби бароко виразна тенденція до поєднання середньовічної схоластики й ідей Ренесансу і Реформації, античних та християнських авторів. Синтез західної і східної вченості та культури є їх найприкметнішою ознакою. Здійснюючи цей синтез на основі вітчизняної духовної спадщини селективно, М. сприяв прилученню укр. народу до культурних надбань людства.

Визначальною рисою Бога, світу і людини, є, за М., любов, а відтак милосердя і терплячість. Ідея серця як осердя тілесного, душевного і духовного життя людини посідає в його творах вельми поважне місце. З нею М. пов’язує ідею діяльної любові або доброчинства, що в свою чергу стає основою суспільної злагоди й єдності, наслідком яких є побудова "суспільного блага". Досягнення останнього пов’язується ним з діяльністю держави. М. був одним із перших православних мислителів в Україні, який, виходячи із вчення про природне право, став думати про майбутню укр. державу. Основним державотворчим чинником він уважав не якийсь окремий стан, а злагоду, єдність усіх станів, етнічних угруповань і конфесій в Україні. Його ідеалом була сильна монархічна влада, обмежена законом. Закон і право М. підносив вище будь-якої земної влади (і царської, і церковної), стверджуючи, що вони є не лише дар Божий, а й сам Бог, який його дав. У творах М., як і в творах Ю. Ліпсія та Г. Ґроція, спостерігається тенденція до зближення права і моралі. Ідеї і діяльність М. сприяли духовній єдності укр. народу, творенню єдиного комунікативного простору його культури, що було необхідною передумовою подальшої політ. консолідації, здійсненої Б. Хмельницьким.

До осн. творів М. належать: "Номоканон" (1629), "Антологія, сиреч молитвы" (1636), "Євангеліє учителноє" (1637), "Літос" (1644), "Православне сповідання віри" (1640 — 45), "Требник" (1646). У написанні багатьох творів, пов’язаних з іменем М., брали участь Ісая Трофимович-Козловський, Сильвестр Косов, Йосиф Кононович-Горбацький та ін. його сподвижники.

Твори М.: Книга души, нарыцаемое злото... — К., 1623. — ВР ЛНБ; ЛюбомудрЂйшаго киръ Агапита діакона, блаженнЂйшему і благочестивЂйшему царю Іоустиніану... главизны, поучителны, по краегранію еллински изложены, словенски же пръвое напечатаны. — K., 1628 (переклад М.); Λειτνργιαριων... си ест служебник от литургій Св. Васіліа, Іоанна Златоустаго и преждесвященных служеній іереиских и диаконских повседневных нощных же и дневных в себЂ съдръжимых реченный. Благословеніем и исправленіем преподобнЂйшаго господина и отца киръ Петра Могилы. — K., 1629; Передмова // Номоканон си ест законоправилник, имея по сокращенію правила святых апостол седми соборов и помЂстных нЂкіих. K сему и вселенских учителей и прєподобных отец, третіе c болшим исправленіем изданный. — К., 1629; Антологіа, сирЂч молитвы и поученія душеполезная. В душевную ползу спудеов и всЂх благочестивых любомолитвеник. ВкратцЂ собраная и благочиннЂрасположеная тщаніем... Петра Могилы. — К., 1636; Євангеліє учителноє (з благословения Петра Могилы). — К., 1637; Λιτθος albo kamen z procy prawdy cerkwie świątey prawosławney ruskiej na skruszenie faecznociemnej Perspektiwy albo raczey pazkwilu od Kassiana Sakowieza... roku 1642 w Krakowie wydanego, wypuszczony przez pokornego ojca Euzebia Pimina. — K., 1644; Евхологіон, альбо Молитвослов или Требник. — K., 1646 (2-е вид.: У 3 ч. — Канберра; Мюнхен; Париж, 1988); Ортодокс омологія сирЂчь Православное исповЂданіе католіческія и апостолскія церкве восточныя новопереведеся c елліногреческого языка. — М., 1696 (у співавт. з Ісаєю Трофимовичем); Катихисис сирЂчь исповЂданіе православныя вЂры католіческія и апостолскія церкве восточныя... — К., 1712.

В)

І. Гізель – самобутній і глибокий мислитель. Він стверджував, що матерія (безумовно, створена богом) не може бути знищена ні в якісному, ні в кількісному відношенні. Вона не виникає і не зникає в процесі її перетворення, а лише переходить з одного стану в інший. “Матерія, – писав філософ, – є в однаковій кількості і до того, в якому вигляді вона була у тілі дерева, і потім, перебуваючи в тілі вогню, котрий виник з цього дерева”.

Таку ж думку поділяв і Ф.Прокопович, який підкреслював, що “першу матерію не можна ніколи ні створити, ні зруйнувати, а також ні збільшити, ні зменшити ту, яку створив бог напочатку світу...; в якій кількості вона створена, такою ж залишається до цього часу і залишиться завжди”.

Філософському вченню професорів Києво-Могилянської академії було притаманне розуміння єдності матерії і руху, його суперечливості, плинності речей. Рух – це така властивість матерії, без якої не можна збагнути будь-яких змін, процесів виникнення і зникнення, круговороту в природі. “Без ґрунтовного розуміння руху, – писав Ф.Прокопович, – неможливо добре зрозуміти і всього іншого..., бо всі переміни, виникнення і загибель, круговорот небес, рух елементів, активність і пасивність, біжучість і змінність відбуваються завдяки рухові. Рух являє собою як би загальне життя всього світу”. Однак “причиною причин” цього руху, на думку філософа, є бог, тобто ця проблема теж вирішувалася філософами академії з позицій пантеїзму.

Разом з тим, незважаючи на такі пантеїстичні уявлення, у філософії Києво-Могилянської академії знаходили відображення елементи діалектики, глибокого розуміння сутності протилежностей у розвитку природи, її речей і явищ. І.Гізель, наприклад, вважав, що речі рухаються самі по собі і це відбувається внаслідок діяння протилежних сил, “де немає протилежностей, – писав І.Гізель, – там немає ні виникнення, ні знищення”, тобто немає руху. “Рух, – підкреслював Ф.Прокопович, – виникає з протилежного; тобто спокою.

Вся природа є єдністю руху і спокою. Якщо речі рухаються чи знаходяться у спокої, то все це обусловлюється самою природою, її “принципами”. Ф.Прокопович висловлював таку думку: “Природа є принципом і причиною руху і спокою, тобто якщо речі рухаються, їх рух обумовлюється природою, і якщо перебувають у спокої, то їх спокій знову-таки обумовлює природа... тіла за своєю природою або рухаються або знаходяться у спокої”.

Досить змістовно представлена у філософії Києво-Могилянській академії концепція пізнання. Філософи академії які мали сумнів у можливостях людини пізнати оточуючий її світ, розуміли, що здійснюється як на рівні відчуттів, так і на рівні розуму. Великого значення в процесі пізнання вони надавали чуттєвій діяльності людини, вважаючи, що пізнання не може обійтись без цього. “Будь-яке пізнання, – наголошував С.Яворський, – залежить від відчуттів”. Не менше категоричним було також судження Й.Кононовича-Горбацького: “в інтелекті немає нічого, чого б не було раніше у відчуттях”.

Однак, яким би важливим не було б чуттєве пізнання людини, воно само по собі ще не дає можливості проникнути у сутність речей і явищ. Для цього потрібен розум, інтелектуальна діяльність, з допомогою якої людина може здійснити це. Бо відчуття відображають дійсність конкретно, безпосередньо, а розум – опосередковано, узагальнено, абстрактно і це відображення більш досконале. “Розум, – писав І.Гізель, – пізнає чуттєві образи більш досконало, ніж відчуття, бо відчуття пізнає матеріально і конкретно, а розум – нематеріально і абстрактно”.

Здається, що вищенаведені рядки взяті із сучасних досліджень по теорії пізнання, настільки вони їй в багатьох відношеннях адекватні. Це яскраве свідчення високого розвитку української філософії ХVІІ – ХVІІІ століття.
Результатом пізнання людини є досягнення нею істини. Це здійснюється, на думку філософів академії, двома шляхами – логічним (відповідність знання дійсності) і трансцендентальним, тобто таким, який надається людині богом, через його одкровення.

Що ж до критерію істини, то тут ми маємо помітне перебільшення чуттєвого пізнання, котре вважалося не лише початком пізнання, але і критерієм його достовірності. “Фізичні теорії, – наголошував Ф.Прокопович, – стають більш точними... через випробування їх органами відчуття” (там же, стор. 133).
Таким чином, філософія Києво-Могилянської академії, з одного боку, ґрунтувалася головним чином на теософській, пантеїстичній і деїстичній основах, а, з іншого, і це є значним надбанням її розробників, глибоке розуміння сутності природи, її руху і розвитку, самої матерії, кількісної і якісної стабільності останньої, елементів діалектики протилежностей, теорії пізнання і т.п., що сприяло становленню і розвитку наукового світорозуміння. Філософія Києво-Могилянської академії – цінне надбання української духовної культури.

Г)

Інший видний представник київської вченості, митрополит Муромський і Рязанський Стефан Яворський (1658-1722), учився в Київському колегіумі в Іоасафа Кроківського, після чого слухав лекції в колегіумах Львова, Любліна, Познані і Вільно. Повернувши в Київ, Яворський згодом стає префектом місцевої академії, потім переводиться у Великоросію і, досягши вершин духовної кар'єри, вмирає місцеблюстителем патріаршого престолу і першим президентом Святейшего Синоду. Літературна спадщина Яворського вражає своєю просторістю: у нього входять проповіді, поетичні твори на російській, польській і латинській мовах, памфлети, фундаментальний богословський трактат «Камінь віри», виданий після смерті Яворського (1728 р.) працями його сподвижника Феофілакта Лопатинського. Трактат «Камінь віри» спрямований проти протестантизму. Кожний православний догмат, проти якого виступали протестанти, у цій книзі спочатку докладно викладається і доводиться (у своїх доказах Яворський спирається на Священне Писання і Переказ, визначення Соборів, не забуваючи, утім, про раціональні аргументи), а вже потім нищівній критиці піддаються заперечення опонентів. У філософському відношенні «Камінь віри» становить інтерес як спроба розширити сферу богослов'я, по суті справи, на шкоду філософській проблематиці.

Яворський залишив після себе і власне філософський курс, що носить назва «Філософське змагання» (1693-1694 р.), що зробило безсумнівний вплив на аналогічний курс Феофілакта Лопатинського.

Філософський курс Яворського вибудований відповідно до правил Другої схоластики. У ньому є в наявності неодмінні розділи (діалектика, логіка, фізика і метафізика). Метафізика викладається трохи докладніше, ніж в інших професорів. У ній містяться пролегомени до метафізики, трактати про акцидентальне і потенційне сущне, про протилежності, роди і види реально сущого. Специфіка філософії Яворського визначається декількома моментами. Матерію і форму він визнавав рівноцінними принципами (початками) природних речей, тоді як ортодоксальні томісти віддавали перевагу формі. Форма, що розуміється як ідея предмету, на думку Яворського, існує в самій матерії і залежить від неї, випробує до неї тяжіння. Зміни, що відбуваються в матеріальному світі, розуміються виходячи з антагонізму, що існує між формами, що встигли реалізуватися в матерії, і формами, що існують покуда потенційно. Далі, Яворський думав, що буття речі не зводиться до її форми і матерії, тому акт і потенцію він розглядав як аспекти реальної речі, відмовивши від їх гіпостазування. Крім цього, Яворський наполягав на номіналістичному розумінні відмінності сутності від існування, затверджував примат одиничного над універсальним, розділяв теорію «двох істин» (релігійного і філософського знання).

У соціологічному плані Яворський виправдував право пануючих на верховну владу в державі, хоча і з окремими застереженнями. Держава, на думку Яворського, зобов'язана забезпечити усім своїм підданим загальне благо. Піддані поділялися Яворським на чотири стани, причому основна вага податків падала на селян, міщан, ремісників і купців. Враховуючи дух часу, Яворський віддавав перевагу особистим заслугам перед знатним походженням. Чимало сторінок присвятив він осуду суспільної нерівності і породжуваних ними пороків: надмірної розкоші, лінощів, розбещеності, убогості. Надії на рятування від цих зол Яворський, із усім тим, зв'язував із установленням Царства Божия. Об'єктивно, незважаючи на окремі коливання убік католицизму, Яворський був захисником православ'я, бути може, боязким на практиці, зате непохитним і безстрашно послідовним у теорії. Стефан Яворський був одним з найосвіченіших діячів свого часу, автором цілого ряду глибоких літературних, філософських і теологічних праць, що відіграли помітну роль в культурно-освітньому житті України кінця XVII століття. Стефан Яворський як викладач Києво-Могилянського колегіуму, поет і оратор був дуже популярний в освічених колах київської еліти.

Його вірші цитували викладачі на лекціях, зокрема, Феофан Прокопович, майбутній суперник у Москві, цитував вірш «Богородице Діво, що вдягнена в сонце». Згадує його й Митрофан Довгалевський у своїй книзі «Сад поетичний». Стефан Яворський вільно володів і писав трьома мовами — латинською, польською та книжною українською. Знав грецьку та старослов’янську. Багато київських зверхників вважали за честь мати від Яворського панегірик. Він пише панегірики полковникові Івану Обидовському, родичеві всемогутнього гетьмана Мазепи. 1684 року Яворський створює блискучий панегірик митрополитові Варлаамові Ясинському «Геракл після Атланта», в якому засвідчує свій великий поетичний хист.

Яворський був чудовий оратор, і в умінні складати так звані орації з ним не міг ніхто зрівнятися. Як яскравий представник барокової літератури в Україні, використовував бароковий стиль з його динамічністю, яскравою театральністю, складною метафоричністю, у своєму лекційному курсі з філософії, зокрема у вступі до цього курсу, що має пишну назву: «Філософське змагання, що розпочинається на арені православної Києво-Могилянської гімназії руськими атлетами для більшості слави того, котрий, будучи вільним від гріха пілігримом єдинородним Сином Отця, вступив на шлях помноження слави найблаженнішої Його Матері, яка пройшлась колись швидко Юдейськими узгір’ями». Яворський відкривав свій курс у найкращих традиціях українського бароко: «Я відкриваю для вас, о найстаранніші атлети, не так олімпійські ігри, як лабіринт Арістотеля, що переважає лабіринт Дедала. Тут що не питання, то пастка, яка очікує вас на відкритих шляхах .» Стефан Яворський розумів, що філософію можна осягти лише у поєднанні з іншими суміжними науками, зокрема з логікою, і тому розробив свій курс цієї науки, оскільки вважав, що її можливості є гарантом подолання всіх труднощів філософії.

Логіка давала Яворському можливість будувати правильні визначення, без яких не могла йти мова про точність і однозначність вживаних філософських термінів. «Метою нашої пізнавальної потенції є пізнання та встановлення істини, — писав Яворський. — Але оскільки людський розум сам по собі є слабкий та ненадійний і може, звичайно, хитатися між істинним і хибним, то потребує якоїсь наукової навички, яка у змозі керувати діями нашого розуму».

Стефан Яворський та інші викладачі колегіуму виступали проти неправильного розуміння значення логіки представниками православної ортодоксії, які вважали цю науку не тільки непотрібною, а й шкідливою. Ця традиція заперечення логіки йшла ще від Івана Вишенського, який піддавав анафемі учителів філософії у братських школах. Стефан Яворський наважується заперечити думки цього та інших отців церкви, вважаючи, що наука немислима без логіки, яка дає можливість досягти точності і однозначності наукових термінів, переконливо обгрунтувати ті чи інші положення. «Нам закидають, — писав він,— що отці церкви засуджували логіку, отже морально вона не є потрібною. Я відповідаю: вони засуджували не логіку, а зловживання логікою, яке було тоді, коли віра атакувалася логікою, наприклад Августином і маніхейцями; так що латиняни у своїх літаніях повинні були співати: «Звільни нас Боже від логіки Августина».

Стефан Яворський блискуче читав курс натурфілософії, грунтуючи свої висновки на працях Арістотеля, Птоломея, Коперника. Хоч його теорія будувалася головним чином на спостереженні, а не на експерименті, як пізніше у Феофана Прокоповича, проте Яворський намагався пояснити явища природи, виходячи з неї самої і вірячи в силу людського розуму, в можливості його не тільки пізнавати «дивні явища», а й створювати їх для власного добра. Тобто Яворський закликав до дальшого дослідження природи і використання досягнень науки в житті.

Найбільш цікавим у київському колегіумі був курс Яворського з психології, в якому вчений спирався на вчення Арістотеля «Про душу» та інші його твори. Душу Яворський розглядав як форму органічного тіла, яка має життя в потенції. Він вирізняв три її види: вегетативна душа — для рослин; відчуттєва — для тварин; розумна — для людини.

Д)

Аналогічно І.Гізелю уявляв собі процес здобуття істини Теофан Прокопович (1681-1736).

Визнаючи важливу роль чуттєвого досвіду в пізнанні істини, він не меншого значення в її осягненні надавав спогляданню. Досвід і споглядання він вважав двома мечами вченого, на які той має спиратися, щоб уникнути небажаного шкутильгання.

У курсі філософії Т.Прокоповича, на відміну від курсу І.Гізеля, вже відчутні елементи емпіризму. Предметом істинного пізнання Т.Прокопович вважає те загальне, що повторюється, тотожне в речах, що відтворюється в поняттях.

Сутність методу пізнання він визначає як спосіб віднайдення невідомого через відоме і вважає, що розробкою такого вміння, способу або методу пізнання має займатися логіка. Істинне пізнання Прокопович характеризує як певне, очевидне й вірогідне.

Так, на думку Т.Прокоповича, необхідною умовою щастя є здобуття певного рівня матеріального добробуту, позаяк бідність і нестатки із щастям несумісні. Здобуття такого рівня він пов'язує з сумлінною працею, яку вважає обов'язком щодо себе, сім'ї, суспільства й держави. В основі праці, на думку вченого, лежить вигода, користь.

Останню він зближує з доброчесністю і в такий спосіб дає їй позитивну моральну оцінку.

Феофан Прокопович викладав у Києво-Могилянській академії риторику, піїтику, арифметику, геометрію, філософію та богослов’я. Йому належить заслуга того, що він, як і багато з послідовників Петра Могили, був одним з прихильників відходу від схоластичних методів викладання. Прокопович, на відміну від багатьох інших київських викладачів, був знайомий з працями відомих тогочасних європейських філософів і першим почав пропагувати в академії філософію Декарта, Локка, Бекона, Спінози, Гоббса, які вели рішучу боротьбу за очищення й перебудову розуму від середньовічної схоластики, пустого красномовства, сліпого наслідування псевдонаукових догм, і закликав йти до осягнення істини шляхом знань. Феофан Прокопович визнавав Бога як основу всього сущого, але водночаc він вважав, що «матерію не можна ніколи ні створити, ні зруйнувати, ні зменшити, ні збільшити», оскільки вона розвивається на грунті власних, закладених природою закономірностей. Він відкидав погляди, за якими матерія не має власного існування, називав вчення Платона «казкою», а його ж таки вчення про ідеї — пустим маренням, бо вважав, що ніщо не виникає з нічого і світ є матеріальним. Матерія єдина і в левові, і в камені, і в людині. Виникнення й знищення, «кругообіг небес», рух елементів, активність і застиглість, інші стани й можливості речей відбуваються завдяки рухові, який є основою усього.

Феофан Прокопович рішуче виступив проти марновірства і навіть наважувався дати критичний аналіз Святого Письма. У складеному ним самим курсі лекцій з філософії він твердить, що «поза межами цього світу нічого немає». На підтвердження вчений аналізує систему Коперника та вчення Галілея. Прагнучи дати наукове пояснення природним явищам, він використовував у своїх лекціях наукові експерименти з використанням мікроскопа, телескопа, армілярної сфери, основаної на вченні Коперника. Підтримуючи вчення Коперника та Галілея, яких свого часу заборонила папська інквізиція, Прокопович виступав за право кожного пізнавати й захищати істину, прагнув зблизити філософію з точними науками, пов’язати логіку й риторику з практикою.

Прокопович вважав, що між положеннями Святого Письма, законами природи й розумом людини не має бути суперечностей, оскільки вони гармонійно влаштовані самим Творцем. Текст Святого Письма слід розуміти алегорично, відповідно до рівня уявлень і наукових знань часу. Твердження науки залишаються непорушними, якщо вони випливають з істинних посилань. Коли ж виникають суперечності між текстами Святого Письма і даними науки, Прокопович вважає, що слід дотримуватися науки, для якої Святе Письмо не може бути перешкодою.

Феофан Прокопович обстоював думку багатьох тогочасних вчених Європи, що технічні досягнення повинні стати надбанням усього людства, закликав не боятися нового, брати в інших народів усе найкраще. Він високо цінував і використовував у своїй діяльності принцип сумніву й заперечував сліпу віру в догми та авторитети в науці. Він засуджував легковажність в оперуванні фактами історії, вважаючи, що в цій науці все має відтворюватися так, як було насправді.

Феофан Прокопович, укладаючи курси лекцій, які він читав у Києво-Могилянській академії, значно розширив, порівняно з попередниками, курси фізики, логіки, геометрії, започаткував викладання математики й фізики на рівні кращих взірців європейської навчальної літератури того часу.

Теоретичні засади й скерованість на сучасні досягнення науки було продовжено в наукових курсах наступних після Прокоповича викладачів Києво-Могилянської академії — С.Кулябки, М.Козачинського, Г.Кониського, Й.Томилевича, Т.Яновського, які зробили значний внесок у розвиток української науки.

Е)

Григорій (Георгій) Кониський народився 20 листопада 1717 у місті Ніжині на Україні. Батько його, Осип Іванович Кониський, належав до вищої козацького стану (і був навіть ніжинським бургомістром). Нар Кониських в XVIII столітті - це представники "нових людей", які в результаті реформ Петра I отримали перспективу просування по службових сходах, у зв'язку з чим їм надавалася можливість збільшувати земельні володіння (підтримували абсолютизм, постійно суперничали з родовитої знаттю).

У 1728 році одинадцятирічним хлопчиком Григорій надходить (очевидно, після закінчення початкової полкової школи) в Києво-Могилянську академію. Г. Кониський навчався в академії в часи її найвищого розквіту. У 1743 році Кониський закінчує повний курс Академії і потрапляє до числа обраних випускників - найбільш підготовлених і обдарованих, - такі щороку поповнюють викладацький склад. Кониський постригає в ченці Братського монастиря, де отримує духовне ім'я - Георгій (під цим ім'ям він і увійшов у вітчизняну історію). В 1745 році Кониський стає за професорську кафедру і читає слухачам свій курс поетики (у перекладі з латинської - "Правила поетичного мистецтва, почерпнуті з авторів, що вивчають єство поезії, коротко, з потрібними спостереженнями, зібрані і на користь студентської молоді викладені і витлумачені в рідній академії 1746 "). Кониський багато в чому слід положень курсу поетики Ф. Прокоповича, пристрасним прихильником справ і думок якого він був впродовж всього життя.

У творчості Кониського особливе місце займає п'єса, яку він написав за традицією, що існувала в академії, спеціально для свята з нагоди закінчення курсу поетики. У цій драмі автор виходить за рамки суто академічного повчання, його заклик до праведного життя перетворюється на викриття існуючих порядків. є прояв речі, коли вона гине ". Матерія в цьому визначенні - пасивне начало, з якого виводиться все розмаїття світу. Кониський про це прямо говорить:" Різноманітність природи досягається не різноманітністю матерії, а різноманітністю форми, що добре відомо кожному, достатньо освіченій людині ". Завдяки формі матерія детермінується в окремі предмети і речі. Лише завдяки матерії світ може мислитися як щось цілісне, єдине, тільки матерія може бути основою єдності світу. Одним з найскладніших для Кониського є питання, звідки беруться форми?" Я не можу придумати нічого правдоподібного про походження форм, і це визнання слід вважати висновком ".

Отже, Кониський говорить про матерію як першооснови світу, що володіє різними властивостями. Найважливіше властивість - збереження матерії в процесі змін. У постійній зміні речей матерія зберігається незмінною як основа всіх процесів. Зі спостережень над природними процесами (горіння дерева, паперу, гниття продуктів і речей) Кониський робить висновок про непорождаемості і незнищенності матерії: "Про матерії встановлено точно, що вона така ж сама, якою була в старій, переходить в нову річ, а не народжується і не знищується ". "Взагалі у всіх речах дається якийсь загальний суб'єкт, навіть якщо ми і не знайшли його відчуттями" - цей "загальний" суб'єкт він і називає "початком", "першоосновою". "Матерія ніколи не може бути ні породжена, ні знищена, вона сотворена богом на початку світу, і яка, і в якій кількості сотворена, така і в такій кількості до цього дня залишається і буде залишатися в майбутньому".

Погоджуючись, що матерія-природа є пасивним принципом усіх що відбуваються в ній змін, Кониський змушений шукати і активний початок цих змін, в першу чергу джерело і причину руху (причому шукає в самих тілах): "Можна сказати, що найбільш імовірною причиною руху в легенях і важких тілах є легкість і тяжкість тіл ". Причини викликають те чи інше явище, тільки часткові причини змін у природі, універсальна ж причина - бог. Під впливом нових фізичних теорій Кониський робить висновок, що речі розрізняються між собою лише ступенем щільності, що є причиною їх тяжіння вгору або вниз.

У чому ж полягає ця головна життя Всесвіту? Що таке рух? Кониський характеризує рух як "перехід з одного стану в інший", "за допомогою його досягається все розмаїття природи", воно "щось послідовне і безперервне, всі його частини існують не разом, а змінюють один одного". Рух - всяка зміна, воно універсально. Рух, за його словами, - головна властивість матеріальної природи, один з чотирьох атрибутів матеріальної речі, якими він вважає також кількість, простір і час. Кониський взагалі всі характеристики природних речей ставить у залежність від руху. Таким чином, Кониський схиляється до думки, що рух - це, сучасною мовою, спосіб існування матеріального світу. Особливо виділяв він рух живих тіл і стверджував, що такий рух обумовлено душею, створеної богом.

У Кониського поняття простору тісно пов'язане з тілом, він визнає реальність простору тільки в нерозривному зв'язку з розміщеним в ньому тілом. Причину відсутності в природі пустоти Кониський пояснює вагою і силою пружності повітря. Порожнечу можна утворити лише штучно, в природі її немає. Там, де як нам здається, немає ніякого тіла, є повітря, що має вагу, щільність, що займає певне місце, як будь-яке матеріальне тіло. Цікаво, як би Кониський пояснив космічний простір (тобто вакуум), якби він жив зараз.

Час, на думку Кониського, - це міра руху, але воно безвідносно до самих речей: це сама послідовність руху частинок, мера безперервної послідовності руху частинок. Воно також відрізняється від руху, як число речей відрізняється від самих речей. Якщо час тісно пов'язане з рухом, а рух безперервно, то і час безперервно. Оскільки Кониський визнає, що для будь-якої матеріальної речі сущнствовать - означає перебувати в безперервному русі, то час є число цього руху, міра цього існування. Він розрізняє природний час - справжнє, минуле і майбутнє і штучне - години, дні, тижні, місяці і т.д. Еталон часу - рух небесних тіл.

Цікаво у Кониського розуміння вічності як нескінченної тимчасовості, не обмеженої ні продовженням, ні кінцем, вона вся постійно існує, але для кращого розуміння ми ділимо її на дні і роки (так як нескінченне ми сприймаємо і розуміємо тільки за посередництвом кінцевого). А оскільки нескінченне в часі не починається і не закінчується, його сенс полягає в незмінності, то жодна матеріальна річ не нескінченна, бо рух, зміна - її неодмінна властивість. У нерозривному зв'язку з нескінченним розглядає професор і безперервне. Остання він розуміє як величезна кількість тісно з'єднаних між собою частинок.

2. Сковорода як вчений і філософ

Видатний український філософ Г.С. Сковорода (1722 – 1794), вихованець Києво-Могилянської академії, філософ, поет і мандрівник, посідає особливе місце в історії української філософії. Ще за його життя про нього складалися легенди як про українського Сократа. У 16 років він став студентом Київської академії, певний час перебував у двірській капелі у Петербурзі, мандрував по країнах Західної Європи, знав мови, вивчав філософію, був знавцем античної і патрістичної літератури. Часом свого становлення і особистісного утвердження Сковорода вважав свої 30 років; літературну діяльність він почав з другої половини 60-х років. За його життя нічого не було надруковано, вже після смерті стають відомими цикли його філософських діалогів (“Наркіс”, “Симфонія наречена книга асхань”, “Жена Лотова”, “Потоп зміїн” та інші).

Філософська концепція Г.Сковороди – пантеїзм. Бог і природа – це єдине ціле: кожна людина має в собі Бога, він не існує поза людиною. Головна проблема його філософії – це проблема людини. Його філософія “практична”, оскільки філософа цікавить передусім моральна проблематика. У центрі уваги філософії “мандрівного філософа” – релігійні і моральні проблеми. Г.Сковорода викладає їх мовою образів, символів, метафор. Методом розроблення цих проблем є пошук і протиставлення протилежностей, суперечностей, антитез, тому цей метод називають антитетичним.
Для Г.Сковороди весь світ є просякненим протилежностями: життя – смерть, світло – тінь, безглуздя – мудрість, плач – сміх, безчестя – слава, лютість – милість, початок – кінець тощо. Усе в світі рухається між протилежностями у колі (“кільці”), початком якого є відпадання від Бога, а кінцем – повернення до нього.
Г.Сковорода не створив теоретично оформленого і систематизованого вчення. Свою філософію він розумів, як вміння жити в Богові, у гармонії з природою, у мирі з людьми і власною совістю. “Коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне, – то й усе світле, щасливе, блаженне. Оце і є філософія”, – стверджував Сковорода.

Провідними ідеями філософії Г.Сковороди стали:

– вчення про людину, про самопізнання як єдиний шлях до Бога і до щастя;

– вчення про три світи, які складають все існуюче;

– ідея подвійної природи трьох світів;

– “філософія серця” як осередку духовного життя людини та головного інструменту самопізнання;

– етичний ідеал “нерівної рівності” та ідея “сродної праці”.

По своїй любові до людини Бог дав їй все необхідне, вважав мислитель. Причому все, що потрібне, зробив легким, а важке – непотрібним. Найпотрібнішим для людини є щастя, “мир душевний”. Воно доступне всім, полягає в пізнанні себе як образу Божого. “Поглянь у себе”, тобто пізнай себе – це основний мотив філософії Сковороди.

Далі, вважав філософ, усе створене Богом можна визначити як три світи: перший є загальний світ, “де живе усе породжене”, “він складається із незчисленних світів і є великий світ” макрокосм; другий світ – це мікрокосм людини; третій – символічний світ Біблії. Символи Біблії “ведуть думку нашу до розуміння вічної натури”.

Кожен із трьох світів складається з двох “натур”, має подвійну природу, одна з яких – видима (матеріальна), друга – невидима, тобто божественна, – вважав Сковорода. Невидима натура і є Богом, який пронизує собою все суще (отже, тут ми бачимо ренесансний пантеїзм, про що вже говорилося раніше). Макросвіт за зовнішньою матеріальною оболонкою приховує внутрішній божественний сенс. Мікросвіт містить у собі гріховну, тілесну, земну природу людини, але разом з тим, – правдиву, дійсну природу – людину як образ і подобу Божу. За символами Біблії, за “видимою натурою” її тексту потрібно впізнати і розгадати живий дух, невидимий сенс божественного одкровення.

На противагу Просвітництву і раціоналізму ХVІІІ ст. Сковорода створює вчення про “серце”, як позасвідомі і надрозумові глибини людської душі. Серце – це “безодня” людської душі, через яку відкривається божественна “безодня”, тому “безодня кличе безодню”, через пізнання себе людина пізнає Бога. Серце, а не розум виступає джерелом бажань, почуттів і думок. Разом з тим людське серце є засобом пізнання, саме у ньому повинні з’єднатися розум і віра, розум і воля людини.
Таким чином, етичне вчення Г.Сковороди спрямоване на пошук шляху, що веде до дійсної людини, до щастя, до “обожнення”, до уподобання Богу. Людська доля залежить від природних нахилів, а тому у кожній людині є нахил до “сродної” собі справи. Для досягнення внутрішнього спокою і миру потрібно додержуватися правила про “сродність”, жити у злагоді зі своїм характером, з власною природою, не насилувати своїх схильностей і обдарувань. Тому етичним ідеалом Сковороди є ідеал нерівної рівності, адже усі люди є лише “тінню справжньої людини, усі рівні перед Богом, але разом з тим всі є різними, тому що мають свою власну натуру. Єдиною метою всіх людей є наближення до Бога, але кожна людина має свій шлях до Бога, своє призначення.