ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ

Оси и плоскости тела человека - Тело человека состоит из определенных топографических частей и участков, в которых расположены органы, мышцы, сосуды, нервы и т.д.

Отёска стен и прирубка косяков - Когда на доме не достаёт окон и дверей, красивое высокое крыльцо ещё только в воображении, приходится подниматься с улицы в дом по трапу.

Дифференциальные уравнения второго порядка (модель рынка с прогнозируемыми ценами) - В простых моделях рынка спрос и предложение обычно полагают зависящими только от текущей цены на товар.

Миф и мифема в структуре этноса

1 23

Здесь важно сказать несколько слов о том, как понимал миф Леви-Стросс. Леви-Стросс предложил рассматривать миф не как рассказ или ноты, описывающие последовательное развитие мелодии, но как стихотворение или ноты аккомпанемента, где отчетливо видна структура гармонии, повторы, смены тональностей, на фоне которых развертывается рассказ-мелодия. В поэзии это отмечается рифмой (то есть ритмой), что подразумевает перевод строки.

Иными словами, миф можно читать диахронически – как синтагму, повествование, а можно синхронически – как картину, как парадигму, отмечая, что вариации мелодии строго соответствуют тому или иному базовому аккорду.

Акростих – пример этого вертикального чтения.

К открытию такой структуры мифа Леви-Стросс пришел под прямым влиянием Романа Якобсона и Николая Трубецкого, крупнейших представителей структурной лингвистики, создателей фонологии и убежденных евразийцев (Трубецкой и был основателем «евразийского движения»).

Леви-Стросс приводит ставший классическим пример мифа об Эдипе, где каждому эпизоду из истории несчастного царя соответствует определенный мифологический квант, включающий в себя целую систему значений, ассоциаций, символических смыслов, и хотя рассказ движется вперед и вперед, обрастая все новыми поворотами сюжета, мифологические кванты, будучи ограниченными (как ограниченно количество аккордов и нот – но не их сочетаний!), периодически повторяются, что позволяет сложить миф об Эдипе как ленту и прочитать его сверху вниз. Эти мифологические кванты Леви-Стросс назвал мифемами – по аналогии с семами в структурной лингвистике, которые обозначают мельчайшие частицы смысла.

Это пояснение чрезвычайно важно для понимания этноса. Будучи мифом, этнос всегда имеет в своей структуре некоторый набор основополагающих элементов – мифем. Этим определяется то, что в разных этносах и культурах, даже чрезвычайно удаленных друг от друга и не имеющих никаких связей, мы встречаем очень близкие сюжеты, символы, понятия. Это сходство есть следствие ограниченностичисла базовых мифем. Но в то же время каждый этнос из этих базовых мифем, общих для всех, выстраивает свои особые мифы, комбинируя их в особом порядке и в особой последовательности. Это и создает различия этносов и лежит в основе их идентичности – каждая из которых самобытна, особенна и отлична от других.

Тождество мифем и различие многообразных мифов (как комбинаций мифем) объясняет и множественность этносов и наличие между ними определенного сходства.

С учетом этой поправки Леви-Стросса и введением понятия «мифема», становится понятным модель структуры этнических процессов, протекающих даже тогда, когда этнос находится в состоянии максимальной стабильности.

Конрад УэддингтонМожно представить себе ситуацию таким образом. В этносе миф в знаменателе представляет собой не миф в полном смысле этого слова – а набор мифем, тяготеющих к определенной структурализации. Как происходит структуризация архетипов, мы видели ранее на примере режимов бессознательного. Жильбер Дюран в поздних работах вводит в свою теорию понятие «хреода» – гипотетического процесса в биологии (открытого биологом Конрадом Уэддингтоном (1905–1975)), предопределяющего развитие клетки по предопределенному пути с тем, чтобы стать, в конечном счете, частичкой строго определенного органа. Также и мифемы, находящиеся в знаменателе этноса, представляют собой не нейтральный набор возможностей, но группы, тяготеющие к проявлению в строго определенном контексте и в строго определенных комбинациях – по логики «хреода».

Мифемы, «хреодически» ползущие к сцеплению в режим

А в числителе этноса миф – это самый настоящий миф, диахронический рассказ, представленный как последовательное развертывание событий. Между мифемами (хреодами мифа) в знаменателе и мифом в числителе развертывается динамическое взаимодействие, что порождает смысловое напряжение. Это напряжение и есть жизнь этноса.

Если при поверхностном наблюдении стабильное и равновесное бытие этноса может показаться чистой статикой, этот диалог между свободно взаимодействующими между собой знаменателем и числителем образует истинную динамику полноценного, развитого, насыщенного и всякий раз «нового» (в инициатическом смысле), но вместе с тем вечного бытия.

Дуальная структура этноса: фратрии

Крупнейший российский лингвист и филолог Вяч.Вс. Иванов, рассказывая на одной из лекций(7) о своей экспедиции к кетам, сделал акцент на том «самом главном», что опрашиваемый представитель этого древнейшего этноса Евразии, сообщил членам экспедиции. «Никогда не бери в жены женщину своего рода». Этот закон есть фундаментальная ось этнической организации.

Этой теме свои исследования посвятили Леви-Стросс(8) и Хейзинга(9).

Запрет на инцест является важнейшим социальным правилом, обнаруживаемым у всех типов обществ – даже самых «диких». Этот запрет уже с силу самого себя требует разделения общества на две части, фратрии. Эти две части мыслятся как не связанные друг с другом родовыми узами. Огрубленно можно сказать, что в самой чистой форме организация племени, как базовой формы этноса (как ячейки этноса), предполагает обязательно два рода. Эти роды или фратрии мыслятся как экзогенные друг другу – то есть не связанные друг с другими узами прямого родства.

Племя всегда дуально, и браки заключаются только между этими противоположными фратриями. На этом дуализме фратрий основана вся социальная морфология племени. Род – это тезис, а другой род, противоположная фратрия – антитезис. Противоречия акцентируются через множество ритуалов, обрядов, символов, тотемических ассоциаций. Фратрии постоянно и многобразно подчеркивают свое различие, акцентируют антитетичность и дуализм. Вс.Вяч. Иванов считает, что близнечные мифы, распространенные у всех народов мира, имеют прямую связь с этой базовой социальной дуальностью племени.

Но эта вражда, постоянные нападки и соревнования двух фратрий между собой проходят в пространстве игры. Хейзинга в книге «Homo Ludens»(10) показывает, что игра есть основа человеческой культуры, а рождается она из изначальной социальной структуры племени, разделенного на две противоположные фратрии. Фратрии конкурируют во всем, но по отношению тому, что лежит за пределом пространства племени (к врагам, стихийным бедствиям, хищным зверям), они становятся солидарными и едиными. В способности включить разногласия, конкуренцию, различия и даже вражду в контекст единства Хейзинга и видит главное качество культуры.

Но не только внешняя угроза снимает напряженность между двумя фратриями. Институт брака и связанного с ним свойства (то есть отношений между родственниками сторон, вступивших в брак) является еще одним фундаментальным моментом социальной организации племени. С этим и связано высказывание кета о том, чтобы «брать жену из чужого рода». Это правило есть основа этноса, главный закон социальной организации.

Этнос есть не что иное как племя, только подчас расширенное на несколько племен, сохраняя при этом отношения, преобладающие внутри племени. Как бы ни увеличивался объем племени, через демографический рост или слияние с другими племенами, в рамках этноса общая структура остается той же. Отсюда часто встречающаяся у этносов дуальная организация. Так, у мордвинов существует деление на эрзей и мокшей. Марийцы делятся на горных, луговых и т.д.

Границы этноса не в его численности, а в его качественном устройстве. Пока сохраняется формула

а основное устройство социума воспроизводит дуальную структуру родства/свойства племени (или как иногда говорят «орды» – этот термин, в частности, употреблял Фрейд), мы имеем дело с этносом как с органической целостностью.

Этнос, общинность, семья

Если применить к этносу социологическую классификацию Ф.Тенниса, – «община»(Gemeinschaft)/«общество» (Geselschaft), – можно вполне однозначно отождествить этнос с «общиной». По Теннису, для «общины» характерны доверительные, семейные отношения, восприятие коллектива как единого цельного организма. Эта «общинность» характерна именно для этноса, и самое важное здесь, что базовая модель семьи как рода в этносе дополняется интегрирующим институтом свойства. «Община» вбирает в себя семью как род и других (не семью, не род), которые становятся «своими», оставаясь посторонними. Это чрезвычайно важная черта этноса. Этнос оперирует с тончайшей диалектикой отношений родного и другого (но своего!), что составляет значительную часть мифов и лежит в основе фундаментальных этносоциальных процессов. Эта диалектика семьи-общины не есть просто распространение принципа рода на другой род. Мы видим, что запрет на инцест утверждает совсем обратное. Чужие остаются чужими, не становятся частью своей семьи, своего рода, и это чуждость другого служит базой экзогенных браков. Этнос умудряется выстроить баланс такой интеграции, которая отталкиваясь от рода, созидала бы «общину» не как продолжение рода или не только как продолжение рода, но и как чего-то третьего, что включало бы в себя тезис (род) и антитезис (другой род).

Связи остаются органичными, когда они основаны на кровном родстве и когда они основаны на отчужденном, гетерогенном свойстве.

Инициация в этнической структуре

Из этой тончайшей диалектики этноса рождается социум. Динамика обмена женщинами племени между двумя фратриями и сложные комплексы патрилинейного и матрилинейного родства, а также матрилокальных и патрилокальных размещений молодоженов и их потомства, создают социальную ткань этноса, в пространстве которой складываются социальные институты. Это пространство находится между родами, выражает синтетический характер их постоянного взаимодействия.

Важнейшим инструментом здесь является инициация (о которой в другом контексте мы уже говорили ранее). Инициация есть введение подростка в структуру, которая параллельна его роду и которая ставит его в какой-то степени «над» родом. Но в то же время, именно инициация и делает посвящаемого полноценным членом рода, обладающего всеми его социальными полномочиями. Но это постинициатическое участие в жизни рода качественно отличается от естественного и доинициатического. Посвященный юноша символически возвращается в род как носитель дополнительного статуса, который он получает не в роде, а в инициатическом мужском союзе, в братстве. И таким образом, он всякий раз заново устанавливает связь рода с миром «сил»» «божеств», «духов» – с живым присутствием мифа.

Инициация открывает посвящаемому то, как устроены род и племя, то есть наделяет его социологическими знаниями и, соответственно, могуществом, так как он отныне видит устройство окружающей его жизни не просто как данность, а как выражение порядка, к истоку которого он причащается в ходе инициации.

Таким образом, «община» становится из рода этносом через процедуру инициации, и через инициацию же конституируются основные социальные институты. Формула кета «всегда бери жену из чужого рода» есть формула инициатическая, с помощью которой этнос становится этносом и одновременно социумом, поскольку этнос и есть изначальная, базовая, наиболее фундаментальная форма социума.

Границы этноса и масштабирование браков

Установление «правильных» границ этноса, то есть определение того, что включать в него, а что исключать, и каковы пропорции включения, является темой бесчисленного числа мифологических сюжетов. Так как конструирование этноса предполагает установление тончайшего баланса между родством и свойством (включение в общину родного и неродного, но своего), эта тема описывается через известные сюжеты о слишком близком браке (инцест) и слишком далеком браке.

Мифологические сюжеты прямо или аллегорически описывающие инцест (как правило, брат-сестра) строятся таким образом, чтобы вывести из этого факта катастрофические последствия. В этом смысл мифемы: инцест=катастрофа. Но миф может развертываться и иначе – катастрофа может вызывать появление брата и сестры, расставание брата и сестры может служить как антифраза инцеста, или наоборот, предупреждение инцеста и т.д. Примерами изобилуют и систематизированные мифы индейцев у Леви-Стросса, и русские сказки, собранные Афанасьевым(11).

Другая тема – слишком далекие браки. Это еще более захватывающая часть мифологии, где описываются многочисленные версии вступления в брак с существом нечеловеческого вида – животным (Маша и медведь, царевна-лягушка), злым духом (Кащей бессмертный, Дракон, Волк Огненный Змей), сказочным существом (Снегурочка, Фея, Морозко).

Брачные мифы растягиваются между слишком близким и слишком далеким браком, будто пристреливаются, чтобы попасть точно в цель – и этой целью является «другой как свой», то есть член противоположной фратрии. Это настоящее искусство, так как определение дистанции и есть залог создания и воссоздания этноса. В основе этноса лежит точно осуществленный брак – слишком близкое или слишком далекое попадание чревато фундаментальной катастрофой. Поэтому брачные темы тесно переплетены с инициацией. Брак венчает собой инициацию, которая есть углубление в миф с целью осуществить это важнейшее этносотворное действие самым оптимальным образом.

Медведи как люди

Определение границ этноса, как мы видели, непростое дело. Можно и ошибиться, выйдя за его пределы. К этой сложности добавляется и то, что этносы оперируют с «пралогикой», то есть таксономией мифологического характера, что на практике чаще всего выражается в использовании тотемов и тотемных животных для систематизации не только природных, но и культурных, социальных явлений. Животный мир, а также мир растений и стихий в мифологическом сознании, соучаствует в структурировании культуры и организации социума.

Поэтому он часто помещается не за границы этноса, а внутри них. На практике это выражается в приручении диких животных, освоении земледелия и культивации садовых и огородных культур, когда мир природы за пределом этноса включается во внутренний круг этноса. Это тоже своеобразная пристрелка к тому, что является правильной дистанцией.

Тотемизм мы можем наглядно увидеть в современных русских фамилиях. Откуда берутся Волковы, Щегловы, Карасевы, Щукины, Соловьевы и, наконец, Медведевы? Это следствия пристрелки русского этноса при определении своих правильных границ в рамках тотемного сознания.

Сегодня мало кто помнит, что русский народ в древности относил медведя к человеческому роду. Объяснялось это так – медведь ходит на двух ногах, у него нет хвоста, и он пьет водку. До XIX века мужики и бабы в русской глубинке были в этом полностью уверены, и поэтому на медведя ходили с рогатиной также, как на кулачные бои в соседнее село. У медведей было типичное отчество – Иванович – отсюда полное имя Михаил Иванович.

Медведь был связан с браком и плодородием. В ходе “медвежьей свадьбы” в лес отводили непорочную девицу и оставляли ее там, чтобы она стала женой медведя(12). В свадебных обрядах “медведем” и “медведицей” называли жениха с невестой, а дружка именовался “медведником”. В предсвадебном причитании невеста иногда называла свекра со свекровью “медведями”. Сваты часто звались “косматыми”. В русском фольклоре популярен образ медведя – свата.

Это включение медведя в границы этноса настолько стало расхожим штампом, что выражение «русский медведь» вошло в бытовую речь как фразеологический оборот. Эта русификация медведя отражает не просто ироничную метафору, но и более глубокие этносоциальные закономерности.

Включение медведя (и в данном случае еще и тигра) в этническую систему других народов – на сей раз тунгусов -- описывает Широкогоров, участвовавший в ряде этнографических экспедиций в Манчжурии. Приведем его рассказ полностью:

«В Северной Манчжурии существуют два вида медведя, большой медведь темно-бурый и маленький бурый, - там же существует тигр и, наконец, люди. В зависимости от времени года, как медведь и тигр, так и человек меняют свои места, к чему их вынуждает передвижение дичи, которой они питаются. Большой медведь идет впереди и занимает лучшие места, за ним идет, оспаривая иногда у него территорию, тигр, на худших местах в отношении дичи, но достаточно хороших в других отношениях, поселяется малый бурый медведь и, наконец, охотники-тунгусы. Такое передвижение с одного места на другое и в том же постоянном порядке происходит ежегодно. Но иногда происходят столкновения между молодыми особями тигра и медведя из-за территории (каждый из них занимает для себя небольшую речку). Тогда дело решается дуэлью, в результате которой слабейший уступает место сильнейшему. Эти дуэли иногда ведутся в течение трех лет, причем для соревнования медведь надгрызает одно дерево, а тигр его нацарапывает и если ему удается нацарапать выше места надгрызенного медведем, то либо медведь уходит, либо вопрос разрешается на будущий год тем же порядком. Если же ни тот, ни другой не уступают, то происходит ожесточенный бой. Местные охотники тунгусы, изучив хорошо этот порядок деления территории между молодыми индивидуумами, охотно принимают участие в боях, зная их дату (это бывает ежегодно в конце апреля) и место (обгрызенное и нацарапанное дерево в предыдущем году). Охотник обычно убивает обоих бойцов. Известны случаи, когда человеку приходится уступить занятое место, если оно им отнято у тигра или медведя, вследствие яростных и систематических нападений этих животных на домашних животных и даже на жилище человека. Вполне понятно поэтому, что многие тунгусы считают некоторые речки для себя недоступными (для охоты), так как они заняты тиграми или большими медведями.

Таким образом, в силу того, что медведь не может не кочевать, так как он приспособлен к существованию именно таким образом, но приспособлен точно так же и другой вид медведя, и тигр, и человек, между ними всеми создается соревнование и, наконец, они входят в некоторые отношения, становятся в зависимость друг от друга и создают своеобразную организацию - «таежное общество», управляющееся своими нормами, обычаями и т.д., позволяющее человеку жить рядом с медведем, когда медведь не трогает человека, если не видит с его стороны признаков нападения, и когда люди с медведем одновременно собирают ягоды, не причиняя друг другу вреда».(13)

«Таежное общество» тунгусов, полноценными членами которого являются два вида медведей и тигр, которые делят между собой места охоты, речки и чащи, представляет собой модель этноса, интегрирующего в себя жизненно важные элементы окружающего мира.

В мифологии медведь играет очень важную роль. У древних греков, автохтонов Сибири и у славян медведь ассоциируется с женским началом. Греческая богиня-охотница Артемида (богиня Луны) считалась покровительницей медведей. Медведь – существо хтоническое, связанное с землей, луной и женским началом. Отсюда ео роль в брачных церемониях и обрядах. Можно сказать, что медведь – феминоид.

Этнос и режимы бессознательного

Выясненная нами структура социокультурной топики этноса –миф/миф – подводит нас к заключению о том, что этнос включает в себя два режима и три группы архетипов. Причем мы можем рассчитывать встретить их не только в сфере бессознательного (знаменателя), но и в сфере числителя. Так оно и есть, поскольку каждый этнос имеет мифологическую систему, в которой проявляется то, как он конституирует сам себя через набор мифем.

Здесь проявляются те же закономерности, которые мы видели при разборе режимов. Режим диурна тяготеет к тому, чтобы подняться в числитель, а режимы ноктюрна готовы оставаться в знаменателе. Таким образом, параллельно уточненной топике миф/мифемы, мы можем предложить этносоциальную топику диурн/ноктюрн. Однако тут мы встречаемся с определенной проблемой: данное теоретическое допущение, основанное на аксиоматическом утверждении, что социальные структуры, социум развертывается во всех обществах вокруг вертикальной оси диурна, не подтверждается наблюдениями. Еще точнее, если социум как явление есть всегда и во всех обстоятельствах конструкт диурнического мифа (неважно перешел ли диурн в режим логоса или остался на уровне мифа), то этносы могут поставить в числитель различные мифы, то есть не обязательно диурнические. В этом мы фиксируем главное различие между социумом и этносом. Социум всегда и без каких-либо исключений развертывается мифом диурна параллельно подавлению режима ноктюрна или, по меньшей мере, через его экзорцизм. Но этносы могут структурироваться и иначе.

Это означает, что мы смогли увидеть различие между этносом и социумом, которое особенно наглядно в тех случаях, когда в числителе этноса находится миф ноктюрна.

На первый взгляд, мы пришли к противоречию – числитель и есть область социума, и этнос есть социум. Это верно, но миф, находящийся в числителе у этноса может представлять собой выражение режима ноктюрна, но при этом социальность – как и в любом случае – будет носить на себе отпечатки режима диурна. То есть этническое, совпадая с социальным в целом, может расходиться с ним в нюансах мифологических режимов.

Это обстоятельство чрезвычайно важно, так как оно показывает нам то значение, которое этнос играет в социологии. Если бы не это небольшое, на первый взгляд, отличие, этнос как явление был бы излишним, и социолог мог бы вполне удовлетвориться исследованием обществ, не вводя дополнительного и громоздкого понятия «этноса». Этнос – в отличие от социума – представляет собой возможность общества существовать в режиме неструктурированного сновидения, то есть при нарушении структур социума этнос способен сохраниться.

Причину этого следует искать в тех институтах, которые являются в этносе социообразующими – то есть в инициации. И первая гипотеза, которая напрашивается сама собой, – это экзогенный характер социума в тех этносах, где миф в числителе сконфигурирован по модели ноктюрна. То есть в этом случае мы имеем дело с обществами, где социальность была привнесена из-за предела этнического круга (включая медведей, тигров и т.д.). В чем-то аналогичный сценарий мы ранее встречали в форме археомодерна (псевдоморфоза), но там речь шла об обществах модерна, и фигурировал логос. Теперь мы столкнулись с аналогичной ситуацией еще в самых глубинах первобытного общества.

Эта гипотеза зазора между этносом и социумом предполагает следующее: структура общества, в котором миф в числителе не является диурническим, несет на себе отпечаток воздействия иного этноса, который либо смешался с данным на каком-то этапе, либо покорил его, а потом в нем растворился, либо передал социальные структуры каким-то еще образом.

Так, мы постепенно подошли к теории культурных кругов или диффузионизма.

Культурные круги

Лео ФробениусЯрчайшим представителем теории культурных кругов (также называемой «диффузионизмом») был немецкий этнолог и социолог (1873- 1938). Другими учеными, придерживающимися этого направления, были основатель политической географии Фридрих Ратцель и Фритц Гребнер (1877 — 1934). Археолог Гребнер выдвинул жесткий тезис: в истории человечества каждый предмет – материальный или духовный – был изобретен только один раз. Далее он передавался по сложным историческим и географическим траекториям.

У Фробениуса можно встретить многие структуралистские черты. Так, в частности, он считал, что каждая культура имеет свой «код» или «душу», которую он называл «пайдеума» (по-гречески дословно «то, чему обучают ребенка», «навыки», «знание», «умение»). И сама культура -- первична по отношению к ее носителям, то есть к людям. Согласно Фробениусу, не люди делают культуру, а культура делает людей (вполне структурно-социологический тезис, впрочем). Весь культурный и исторический процесс есть трансляция «пайдеумы». Смысл этой концепции заключается в том, что культуру можно перенести с одной почвы, где она возникла и развивалась, на другую чуждую – и там она будет развиваться по совершенно иной логике.

Теория диффузионизма исходит из того, что в основе каждого культурного типа лежит вполне определенный центр, откуда этот тип далее распространяется – подобно тому, как камень, брошенный в воду, производит круги, расходящиеся строго вокруг того места, куда он упал. Это можно проследить на остатках материальной культуры древности или на судьбе распространения религий, обрядов, идей и т.д.

Этот принцип подсказывает нам, как решить проблему наличия социума в тех этносах, где в числителе доминирует ноктюрнический миф. В рамках диффузионизма это объясняется просто – «пайдеума» диурнической культуры в силу каких-то обстоятельств была перенесена на почву этноса с доминацией ноктюрнического мифа и стала там основой социума и предопределила структуру инициации.

Фробениус делил все культуры на два типа хтонический и теллурический. Хтонический (то греческого «хтонос», «земля») тип – это тип, в котором доминирует образы пещер, ям, нор, вогнутости. Он имеет матриархальные черты, носители этого типа склонны к равновесию, балансу, гармонии с природой, миролюбию.

В теллурическом типе (тоже от слова «земля», только латинского – tellus) преобладают холмы, курганы, выпуклость. Он имеет патриархальные черты и связан с воинственностью агрессивностью, экспансией, жестокостью, волей к власти.

Мы совершенно однозначно опознаем в хтоническом типе режим ноктюрна, а в теллурическом – диурна. Если принять версию Фробениуса о дуальном типе культур и о культурных кругах и трансляции «пайдеумы», то мы получаем следующую картину.

Существует два огромных семейства этносов, каждое из которых включает в себя множество групп, независимо от их расовой, языковой, религиозной или политической принадлежности, а также от уровня развития культуры и географического месторасположения. Одно семейство – хтоническое – руководствуется формулой ноктюрн/миф (в бессознательном могут находиться элементы диурна, но они не доминируют и не могут вырваться в числитель).

Второе семейство – теллурическое – основано на формуле диурн/миф (в знаменателе здесь также могут присутствовать элементы ноктюрна, но они сдерживаются энергиями диурна в числителе). Эти два семейства охватывают всю полноту этносов человечества, и любой представитель человечества с необходимостью принадлежит либо к одной, либо к другой этнической семье. При этом практически все – быть может за редчайшим исключением некоторых архаических племен (вроде племени пирахан, о котором уже была речь ранее) – этносы имеют в самих себе как свою органическую часть социальные структуры. В случае теллурических обществ тождество этнос=социум полное и совершенное. А в случае хтонических мы вынуждены признать экзогенный характер социальной структуры и инициации, принесенных – по логике трансляции «пайдеумы» – носителями теллурического культурного кода, то есть этносами диурна.

Эта гипотеза полностью совпадает с теорией Людвига Гумпловича о «расовой борьбе», если мы учтем, как мы говорили ранее, что под «расой» в его случае следует понимать этнос. В таком случае теория Гумпловича в наших терминах будет выглядеть следующим образом. Теллурические культуры создаются этносами диурна, которые в соответствии со своей «героической» ориентацией чрезвычайно активны и агрессивны, и поэтому распространяясь динамически по всему миру, подчиняют себе хтонические этносы, склонные к миролюбию. Так как миф дуирна есть ось инициатического развертывания вертикали и индивидуации, то эти этносы несут в своем культурном коде (пайдеуме) основы социума – с его стратификацией, основными социологическими осями, отношениями, ролями и структурами. Захватывая власть над хтоническими этносами, они утверждают в них свои социальные модели (модели диурна), которые представляют собой своего рода псевдоморфоз (по Шпенглеру). При определенных обстоятельствах они растворяются в хтонических этносах, которые постепенно возвращаются к естественной для них модели ноктюрн/миф (так на месте, камня, брошенного в воду, в какой-то момент опять возникает гладкая поверхность), но формальные остатки их присутствия сохраняются в виде социума, социальной структуры и, самое главное, инициации.

Германская мифология живо описывает нам воинственных теллурических асов (Один, Тор и т.д.) и хтонических миролюбивых ванов. По Дюмезилю, индоевропейские этносы и самое главное индоевропейский культурный тип, индоевропейская пайдеума представляют собой классический диурн.

Подавляющее большинство этносов – как архаических, так и современных – которые мы можем изучать сегодня, демонстрируют нам именно такую модель: либо эти этносы сами по себе несут в себе социум, либо они являются хранителями и ретрансляторами социума, который был вверен им «пришельцами», «другими», носителями теллурической культуры, которая постепенно либо трансформировалась, либо сохранилась в изначальном виде.

Индейское племя пирахан в бассейне реки Амазонки, у которого не обнаружилась числительных, даже таких простых как один и два, у которых не было никаких запретов (включая запрета на инцест) и структурированных мифов (но которые при этом видели духов и общались с ними в обыденном режиме) представляет собой исключительно чистый пример хтонической культуры, то есть ноктюрнического этноса. Отсутствие структурированных мифов и наличие способностей к прямому духовидчеству не должна нас смущать: речь идет о том, что пирахан оперируют с мифемами, из базовыми элементами мифа, еще не развернувшегося в структурированное повествование – это отдельные ноты или аккорды, взятые наугад. Духи, которых видят, слышат и с которыми взаимодействуют индейцы пирахан вне религии, обрядов и мифов – это и есть ноктюрнические мифемы. Их случай представляет собой уникальное явление этноса со следующей формулой мифема/мифема. Это -- чистая форма хтонического типа.

Различия этносов и коллективное бессознательное

Будучи органическими единствами полностью предопределяющими структуру социума (напрямую или через сложную операцию экзогенного внедрения мифа дурна в миф ноктюрна), этносы различны между собой. И эти различия представляют собой различия мифов. Каждый этнос имеет свое собственное издание формулы миф/миф. Это проявляется в языке, культуре, обрядах, верованиях, образах происхождения.

Этнос можно уподобить До Камо, о котором шла речь в главе социальной антропологии. Или точнее двум До Камо, поскольку До Камо, как индивидуационный (инициатический) выразитель силы рода, обязательно имеет дело с выразителем силы другого рода, противоположной фратрии. Здесь можно вспомнить близнечный миф и дуальную организацию общества, о которых много писал Вс.Вяч. Иванов(17). До Камо – близнецы, откуда частый случай наличия в этносе двух вождей или двух старейшин в племени. Они едины и различны одновременно, симметричны и асимметричны. Между ними нет иерархии, но нет и равенства. Нельзя исключить, что раздвоение властных функций между жрецом (фламеном) и царем (рексом) было одним из последствий перетолковывания близнечного характера этнической организации.

Каждый этнос имеет свою версию близнечного кода, свой баланс мифов, архетипов, свое сочетание знаменателя и числителя, свои траектории комбинаций «хреодов», свои сочетания мифем. Эта констатация равносильна утверждению, что культурные круги существуют и в пространстве коллективного бессознательного. Общая структура этого коллективного бессознательного одинакова. Но у каждого этноса, в случае каждой формулы миф/миф мы имеем дело с различными частями или голограммами единого целого. Единство человечества и человека обусловлено единственном наиболее фундаментальной донной структуры мифа. И на другом конце – на уровне стремления к логосу – цель тоже общая, индивидуация. Но пути и стратегии этой индивидуации различны. Они различны в случае каждого человека, но человек, по Фробениусу, есть ничто иное, как нейтральный сам по себе «носитель» «пайдеумы», то есть в иных терминах человек есть выражение этноса. Вне этноса и социума, в значительной мере обусловленного этим этносом, человека нет. Он не может осуществить индивидуацию коллективного бессознательного, отталкиваясь непосредственно от себя самого. Он по определению имеет дело с тем, как это бессознательное структурировано в этносе, то есть какова его структура – и в том числе, какова структура баланса знаменателя и числителя в каждом конкретном случае. Человек полностью и без остатка предопределен этносом, но не как биологическим фатумом, а как стихией мифа, культурного кода. Он не способен совершить индивидуацию, минуя этнос. Индивидуация совершается только внутри этноса и, по сути, сами этносом. Человек же есть лишь инструмент этой этнической индивидуации, ее момент, ее промежуток.

Этнос – это и есть человек в его максимальном понимании. И как различны люди между собой, так и различны этносы. Разница лишь в том, что люди не самодостаточны – у них нет половины для производства потомства, нет диалектического баланса между родным и чужим-своим, нет инициации, как института смерти и нового рождения, у него нет своего собственного мифа, а у этноса все это есть – и пары для брака, и пространство коммуникаций, и возможности продолжения рода, и миф, и инициация. Поэтому различия этносов между собой и их отношения друг с другом – это по-настоящему содержательный и важный процесс, и человек приобретает значение и вес, только если он реализует себя в этносе, и уже через этнос, его мифы и его структуры вступает в контакты со всем остальным миром, который есть мир этнический, этнически предопределенный, этнический обусловленный, этнически структурированный.

Межэтнические взаимодействия по Широкогорову

Главную разновидность межэтнического взаимодействия мы рассмотрели на примере этносов диурна и ноктюрна. С точки зрения структурной социологии этноса, они представляют собой наиболее важную парадигму, так как именно этот момент прививки теллуризма хтоническим этносам (а эти прививки могут производиться многократно) и составляет наиболее важный момент рождения социума – с его институтами, статусами, ролями и т.д.

На более приземленном уровне Широкогоров предложил рассматривать три типа взаимодействия этносов между собой –

• комменсализм (от французского commensal — «сотрапезник» — форма симбиоза (сожительства) двух этносов, которые взаимодействуют друг с другом, но это взаимодействие и обмен не принципиальны ни для того, ни для другого, и в случае отсутствия не причинят никому из них серьезного ущерба);

• кооперация (когда каждый из двух этносов жизненно заинтересован в другом, и в случае разрыва связей оба серьезно пострадают)

• паразитизм (когда один из этносов существует за счет другого, и если разорвать их альянс, то паразитирующий погибнет, а тот, на котором паразитирует другой – выздоровеет).

Широкогоров так описывает комменсализм. «Наиболее слабою связью двух этносов является форма комменсализма, т.е. когда один и другой этнос могут жить на одной территории, не мешая друг другу и будучи так или иначе друг другу полезны, и когда отсутствие одного нисколько не мешает благополучной жизни другого. Так например, существование земледельца, занимающего ограниченный район незаселенный дикими животными, с охотником, питающимся продуктами охоты, вполне возможно. Хотя каждый из комменсалистов может быть независим один от другого, но они могут видеть и взаимную выгоду, - охотник может быть обеспечен продуктами земледелия в случае временной голодовки, а земледелец может иметь некоторые продукты охоты, - мясо, меха, кожи и т.д. Примером таких отношений могут быть русские поселенцы Сибири и местные аборигены, а также этносы Южной Америки, уживающиеся на одной территории, - земледельцы и охотники Бразилии». (14)

Кооперация – «это такая форма отношений двух этносов, которая предполагает, что один этнос без другого жить не могут и оба одинаково заинтересованы в существовании друг друга. Такие отношения существуют, например, между индийскими кастами, между завоевателями, выделившимися в сословие (например, германцы) дворянства или рыцарства и местным населением (галлы, славяне). В случае подобной кооперации этносов они избирают такую форму общественной организации, которая оказывается одинаково удобной для обеих сторон. В зависимости от этнической устойчивости далее может произойти биологическое или культурное поглощение одного этноса другим, причем социальная организация продолжает существовать, как это можно наблюдать, например, в некоторых кастах Индии и др., но с переходом к другой форме общественной организации путем слияния или поглощения может произойти полная утеря этнических особенностей. (...)

Этнические отношения могут принять и третью форму междуэтнических отношений на одной территории, а именно, - форму паразитизма. В этой форме отношений страдательным элементом является одна сторона, а другая остается в выигрыше, причем паразитируемый этнос без всякого для себя ущерба, но даже с большой выгодой, может освободиться от паразитирующего этноса, но паразитирующий после этого рискует погибнуть совершенно.

ТунгусПримеров паразитирования можно привести много. Так например, паразитируют испанцы на населении Южной Америки, где около каждого селения местных этносов живет несколько испанцев, наподобие того, как паразитируют русские на гиляках Сахалина, как паразитируют евреи в Польше и на юге России, китайцы на охотничьих тунгусах и т.д.»(15)

Широкогоров подчеркивает, что эти типы могут динамически меняться в процессе развития межэтнических связей – комменсализм может переходить в кооперацию, кооперация в паразитизм и т.д.

Этносы и война

Еще одной формой межэтнических взаимодействий является, по Широкогорову, война. Это экстремальный, но постоянный формат межэтнических отношений. Этнос на подъеме подминает под себя этнос в состоянии стабильности или пребывающий в упадке. Так как этносы в целом постоянно динамически пульсируют, перемещаются в пространстве, видоизменяются, транслируют и адаптируют культурные коды, осваивают различные виды хозяйствования, приобретают новые технологические навыки и утрачивают прежние, то между ними -- помимо трех форм мирного сосуществования --сплошь и рядом вспыхивают войны – та самая «расовая борьба» Гумпловича.

В войне этносов можно выделить множество уровней и форм – соперничество за ресурсы (в духе примера борьбы медведя, тигра и охотников-тунгусов, который мы приводили), битвы за территорию, стремление покорить другого и заставить работать на себя или платить дань, желание навязать другим свой культурный код и т.д. Нам интересно выделить здесь только один фактор, связанный со структурой архетипов.

Дело в том, что героический архетип диурна одним из главных символов имеет стрелу и меч. Это не просто метафорические изображения, это пластическое воплощение самого движения диурна, которое представляет собой импульс к войне. Архетип диурна несет в себе зов к войне, так как он и есть в самой своей глубине – война со смертью и временем. Но выражением смерти, чудовищем для героического импульса становится другое.

Поскольку другое внутри этноса включено как свое, то героизм должен проецироваться за пределы племени. С этого и начинается позыв к войне. Другое за пределом этноса – это другой этнос. Его демонизация, превращение во врага, проекция на него образов, противостоящих диурническому порыву, это самая естественная операция, которую несет в себе код теллурической культуры. Иными словами, в основе самого общества лежит дух войны, социум порождается войной, так как он порождается воином, борющимся в инициации против смерти и побеждающий смерть в «новом рождении».

Вероятно здесь следует искать исток войны – не в материальных ограничениях или объективных факторах, война рождается в этносе, в человеке, в его глубине глубин и поднимается оттуда, чтобы реорганизовать все вокруг, подстроить под свои сценарии окружающий мир. Этносы воют, потому что в основе этносов лежит дух войны – по крайней мере, тех этносов, которые относятся к теллурическому типу. Но и те, которые восприняли диурнические моменты экзогенным способом не свободны от этого – при самом мирном настрое они часто по инерции чтят воинственных духов и богов, так как в них лежит ось социальной структуры, вращающейся вокруг меча, стрелы, скипетра (в смягченной форме посоха – откуда у посоха загнутая или раздвоенная рукоять).

Часть 3. Народ и его логос

Теперь рассмотрим, что происходит, когда этнос становится народом. В нашей социокультурной топике формула народа такова

Всходы и жатва

Самое главное отличие этноса от народа – в числителе. Там вместо мифоса стоит логос. Этот логос представляет собой введение принципиально нового измерения в этническую жизнь – измерения, которое отныне формулируется в рациональных терминах, оперирует с категорией цели, которой принципиально нет в мифосе. Мифос объясняет, как оно есть сейчас, как оно было раньше и почему надо продолжать делать одно и не делать другое. В мифосе отсутствует вопросы – зачем? куда? к чему? В нем отсутствует телос. Введение телоса превращает мифос в логос, придает ему совершенно новую структуризацию, реорганизует внутренние ресурсы этноса, направляя их в новое русло. Это уже не хреоды мифем, которые смутно подталкиваются к сцеплению с другими элементами, чтобы прийти к организации (хотя хреод и подразумевает некоторое подобие телеологии), это жестко прочерченный и строго формализованный путь, практически железнодорожное полотно, по которому отныне будут курсировать энергии этноса.

Логос, который отделяет народ от этноса, есть логос народный, глубоко укорененный в этносе и его мифах, но поднимающийся над ними, чтобы утвердиться в новом измерении и, одновременно, это измерение конституировать, создать.

Переход от этноса к народу не является количественным, экономическим или политическим процессом. Это глубинное философское явление, когда в структуре мифа происходит сдвиг, и он превращается в нечто качественно иное – в логос.

ГераклитХайдеггер указывал, что изначально в философии Древней Греции фигурировали два базовых понятия, введенные Гераклитом – фюзис и логос. Оба они представляют собой рационализацию аграрных метафор – фюзис изначально означало всходы, а глагол легеин, от которого происходит этимологически логос – процесс жатвы, срезание колосьев, собирание плодов. Фюзис – это этнос, в котором свободно (или хреодически) прорастает миф.

Пока есть только фюзис, миф свободно распространяется во всем пространстве социума, конституируя это пространство, являясь им. Когда вводится логос, начинается новая фаза, фундаментально отличная от предыдущей – фаза жатвы, фаза логоса. Это и есть момент рождение народа: этнос превращается в народ, когда начинает рационально мыслить, т.е. пожинать свое собственное содержание.

Греки как народ

Греки начинают осмыслять себя народом в полной мере как раз в период появления философии, и сама эта философия, вычленяющая греческий логос из греческого мифа, служит осью греческого самосознания как эйкумены, цивилизации. Греки становятся народом из множества средиземноморских этносов именно через единство культуры. В полисах складываются различные политические режимы (такие полярные – как аскетическая милитаристская Спарта и демократические гедонистические Афины), местные культы и обычаи существенно отличаются друг от друга, множество этносов, входящих в древнегреческий ареал, говорит подчас на разных языках, но все это многообразие – децентрализованное и самобытное – объединяется общностью цивилизации, принятием эйкуменической эллинской пайдеумы. Так, постепенно складывается и общий язык, и общая письменность, и общая мифология, но этот язык, эта письменность и эта мифология носят уже существенно иной характер – сверхэтнический, рационализированный, схематизированный, ориентированный на определенный телос. Поэтому речь идет именно о народе. И на определенном этапе появление досократической философии становится кристаллизацией этого процесса. В Платоне и Аристотеле греческий логос, логос греков как народа, достигает кульминации и ясно осознает сам себя и свою природу, а ученик Аристотеля, потомок диурнических македонян, взявших Афины, Александр Великий, руководствуясь этим логосом и воплощая этот телос, строит гигантскую мировую империю.

В этом случае мы видим, что греки стали народом из созвездия средиземноморских этносов без государства, но на каком-то этапе создали мировую империю. Когда эта империя пала, уступив место новым империям и царствам, в первую очередь, Риму, на ее обломках стали формироваться новые этносы и народы, а какие-то этносы вернулись к прежнему состоянию, но сохранив в любом случае колоссальный след принадлежности к греческой культуре.

Следующий этап греческой идентичности как народа мы встречаем в Византии, после отпадения от нее Западных провинций, захваченных варварами. Тогда «народ ромеев» (то есть дословно «римляне» – так как Византийская Империя была Римской Империей), как называли себя греки этого периода, еще раз сформулировал свой логос, на сей раз в качестве ядра Византийский империи и приоритетного носителя православной религии.

Народ Индии

Ведийские арии превращаются в народ тогда, когда из воинственного диурнического этноса (одного из множества, кочевавших по степям Евразии), хранителя «теллурических», по Фробениусу, солярных мифов вторгаются в Индостан, где осознают свой миф как структуру универсального логоса и создают величественную цивилизацию, основанную на уникальном процессе, длящемся тысячелетия, рационализации Вед – через брахманы, пураны, упанишады, самхиты и бесчисленные философские системы.

Если, с этнической точки зрения, этот процесс можно описать в терминах межэтнических отношений арийской верхушки, создавшей социальную систему Индии, с автохтонным населением Индостана, в основном дравидами, то с другой точки зрения, это образец развертывания народа как формулы логос/мифос.

Формирование исламской «уммы»

Через религиозную идею формировался арабский народ. Будучи ранеее разрозненными этносами, аравийские арабы эпохи Мухаммада (571-632) постепенно сплотились вокруг нового религиозного проповедника, которого признали пророком. В данном случае в качестве логоса выступал «Коран», где содержались рациональные предписания поведения, социальной организации, экономические и этические законы, основы права, перечислялись обязанности каждого члена общины (уммы). В исламской философии есть точный эквивалент греческому понятию логоса – это «калам», по-арабски перо, которым Бог пишет содержание мира.

Новая религия, носителями которой являлись аравийские племена, дает гигантский импульс к интеграции вначале Аравийского полуострова, а затем провоцирует волну арабских завоеваний, которая захлестнула Евразию, докатившись до Европы (где арабов остановил только Карл Мартелл (686-741) во время знаменитой битвы при Пуатье) на Западе и до Индии и Индонезии на Востоке.

Арабы стали народом, получившим логос в виде «Корана», и принялись распространять это религиозно понятую модель народа («уммы») на весь мир. При этом проходило три параллельных друг другу процесса –

• арабизация (ассимиляция в арабский народ – с языком, обычаями, типом поведения) множества этносов Северной Африки и Ближнего Востока;

• исламизация (обращение всех завоеванных народов и этносов в мусульманство);

• создание халифата (установление политической власти арабской знати над завоеванными территориями в рамках единой исламской империи).

Здесь мы видим, что несколько аравийских племен, в частности, курейшиты, под предводительством религиозного деятеля стремительно превращаются в народ, а тот, в свою очередь, создает цивилизацию и гигантское государство. Религия и священная книга мусульман «Коран» играют здесь главную роль – роль логоса.

При этом, как и в случае с греками, которые, отталкиваясь от цивилизации и отчасти философии, подошли к созданию империи, арабы, на сей раз, отталкиваясь от религии, развернули на ее основе целую цивилизацию и построили мощное мировое государство.

Это показывает, что выделенные нами ранее формы превращения этноса в народ – религия, государство, цивилизация – могут развертываться в разном порядке и на разных этапах перетекать одно в другое. Важнее всего именно тот глубинный момент, когда происходит смена регистра, и миф в числителе сменяется на логос.

Империя Чингисхана

Примеров тому, как этнос становится народом через создание государства, великое множество. История любого государства обязательно имеет фазу внутреннего скачка от мифоса к логосу, после которого на месте этноса обнаруживается народ.

Впечатляющий пример строительства величайшего государства и соответственно создание народа практически на пустом месте – без цивилизации и без определенной религии – дает нам Монгольская империя. Мелкий князь монгольского племени кият-борджигин, пребывающего в устойчивом этническом состоянии и не проявляющего никаких признаков становления народом, даже напротив, слабеющего и теряющего позиции среди других монгольских этносов, Темуджин (1167-1227) внезапно и практически единолично переключает режим этнического существования и начинает серию нескончаемых завоеваний. В молниеносные сроки создается гигантская Монгольская Империя, превосходящая по масштабам величайшие империи древности.

Создателем империи становится монгольский народ, который формируется из различных этносов волей высшего властителя Чингисхана. В кратчайший период времени в единую структуру сплавляются не только различные монгольские племена, но и сотни других евразийских этносов, становящиеся соучастниками начинания мирового масштаба.

В качестве логоса в данном случае выступает сконструированный Чингисханом кодекс «Ясы», законодательных принципов организации Всемирного государства. Этот кодекс, слабо изученный в научной литературе, представляет собой рационализацию и абсолютизацию основных принципов режима дуирна – дуализм друг-враг, высшие ценности – верность, доблесть и честь, нормативное презрение к комфорту и материальному благополучию, приравнивание жизни к нескончаемой войне, запрет на алкоголь и т.д. Такой стиль социума был характерен для большинства кочевых племен Евразии и до монголов (скифы, сарматы, гунны, тюрки, готы и т.д.), но Чингисхан возводит миф в логос, обычай -- в закон, следование традициям прошлого -- в проект достижения высшей цели – создания мировой монгольской державы и покорения мира.

Показательно, что с самого начала Чингисхан строит именно империю, государство-мир, в котором четко оговариваются права покоренных этносов и религиозный вопрос. Монгольская империя обязуется соблюдать определенную автономию тех этносов, которые подчинились власти «великого хана», представители всех религий считаются неприкосновенными, избавляются от дани и получают гарантированную поддержку государства.

Монгольский логос выражается в унифицированной системе сбора налогов, организации профессиональной армии, налаживании систем ямского сообщения на всем пространстве империи. Но он сохраняет при этом миф, этнос и религию в неприкосновенности, согласуя с универсальным образцом только самые общие административно-правовые позиции.

Чингисхан создает государство, но это государство не отменяет этносы и мифы. Логос и народ (монгольский) выходят на первый план, но миф не стирается и не загоняется в подполье. Такая модель может быть названа имперским логосом, логосом который не конфликтует с мифосом. Народ (в данном случае монголы), который становится носителем такого имперского логоса, конституируется по формуле

Соотношение логоса в народе, строящем империю, и этносов (со своими мифами – включая основной имперостроительный этнос) существенно отличается от того, как складывается баланс между логосом и мифосом в случае создания иных типов государственности.

Можно заметить, что в эпоху, совокупно определяемую как эпоху Премодерна – все формы государства, создаваемые народом, являются по своему типу империями. Это не является показателем объема их территориальных завоеваний, вселенского масштаба их идеи или наличия императора, но описывает специфику отношения в них логоса к мифосу. Логос в государствах Премодерна – больших или маленьких – никогда не становится в прямую оппозицию мифосу (то есть этносу), а поэтом является всегда имперским.

Это мы видим в полной мере и в образовании Русского Государства: Рюрика приглашают на правление славянские и финно-угорские племена, относящиеся к различным этносам. И в новой государственности их этничность не стирается, не подавляется, но сохраняется и продолжает существовать в естественном ритме долгие века. Это значит, что Киевская Русь с первых своих шагов была государством имперского типа – логос был в данном случае варяжский, а мифос -- славянский и финно-угорский.

По той же модели создавалось государство франков, породившее современную Францию, а также практически все известные в истории государства эпохи премодерна – все они были империями (либо вселенскими, либо средними, либо крохотными).

Баланс логоса и мифоса у народа

Тем не менее, народ, творящий государство в процессе развертывания своего логоса, в любом случае, меняет структуру своей этничности. Миф уходит под черту дроби, прямая гомология между числителем и знаменателем (как в этнической формуле мифос/мифос) нарушается. Между структурой бессознательного и структурой сознания выстраиваются более сложные отношения, нежели в мифе. Нечто от мифа в логос народа переходит, а нечто нет.

Теоретически создается пространство для потенциального конфликта, по крайней мере, для определенных трений.

Это ясно видно на примере становления греческой философии: по мере ее развития происходит рационализация мифа с параллельным разделением того, что ей поддается и входит в структуру философских систем, и того, что отбрасывается как «басни», «сказки», «предрассудки».

Народ, выходящий из этноса, какую-то часть своего «прежнего» (в логическом, а не хронологическом смысле) состояния отправляет на периферию.

Точно также дело обстоит и с появлением ислама. Мохаммед частично принимает этнические традиции доисламского периода – в частности, черный камень Кааба в Мекке, многие религиозные и бытовые предписания древних арабов, а частично их отвергает и объявляет им религиозную войну – как битву с неверием и «приданием Богу сотоварищей» (ширк).

Точно также и с «Ясой» Чингисхана, где определенные этнические кодексы кочевого кодекса монголов возводятся в статус закона, а некоторые традиции – в частности, ритуальное монгольское пьянство, а также многое другое – жестко отвергаются.

Имперский логос не вступает в конфликт с мифом, но все же строго и четко отличает себя от мифа. На следующем этапе это отличие может привести к серьезным противоречиям.

Пассионарный толчок

Лев ГумилевЗдесь можно задаться вопросом: что происходит в тот момент, когда этнос становится народом? Как и почему это случается? Пытаясь истолковать эту закономерность, крупнейший ученый этнолог мирового масштаба, Лев Николаевич Гумилев (1912-1992) сформулировал свою знаменитую теорию пассионарности и этногенеза. Изучив циклы существования сотен этносов, описанных в истории, Гумилев обнаружил странные закономерности, которые он назвал «пассионарными толчками»(17). В момент пассионарного толчка этнос, ранее пребывавший в состоянии равновесия – это могло длиться веками, если не тысячелетиями, не выходя за рамки естественных этнических процессов (описанных схематично Широкогоровым комменсализм, кооперация, паразитизм) – резко менял режим своего существования, переходил к иной фазе и начинал внезапно быстро наращивать интенсивность своего бытия, захватывал новые территории, покорял соседей, создавал цивилизации, культуры, империи и религии. Пассионарный толчок давал старт этногенезу, то есть появлению новых интегрирующих этносов под воздействием пассионарного ядра.

Описываемое Гумилевым событие – пассионарный толчок как старт процесса этногенеза – точно соответствует тому, что мы обозначаем как переход от этноса к народу. Гумилев описывал это в терминах «энергии», деятельной силы, которая внезапно открывается в этносе и выводит его на новый масштаб исторического бытия. Он связывал это с повышением количества «пассионариев» – то есть людей героического, подчас несколько авантюрного типа, движимых избытком внутренних сил.

Относительно причины пассионарных толчков Гумилев давал очень своеобразное объяснение, связывая их с пульсациями солнечных циклов, связь которых с биологическими циклами жизни на земле изучал русский ученый А.Л.Чижевский (1897-1964)(18). При всем остроумии такой гипотезы к социологии и структурной социологии она никакого отношения не имеет. Но чрезвычайно важно следующее: Гумилев детально описал и корректно выделил в истории этносов те моменты, когда конкретно происходил переход от этноса к народу, то есть составил систематическую таблицу этносов в географическом и хронологическом порядке, включающую в себя все случаи такого переключения режимов, когда бы они ни происходили – как в древности, так и в последние столетия.

И если ответ Гумилева на этнологическую проблематику: почему происходит переход от этноса к народу, может быть найден спорным или иррелевантным, само привлечение к этой теме фиксированного внимания трудно переоценить. В ту часть структурной социологии, которая изучает этнос – то есть в область структурной этносоциологии – теория Гумилева входит важнейшим компонентом.

Механика этногенеза по Гумилеву

В самом общем виде теория этногенеза Гумилева выглядит следующим образом. В рамках существующих этносов базовой ячейкой Гумилев выделяет «конвиксию» («общежительство»). Многочисленные «конвиксии» складываются в «консорции». Группы «консорций» образуют «субэтнос». Следующая ступень – «этнос», и, наконец «суперэтнос».

Процесс движения от конвиксии к этносу и суперэтносу есть маршрут, который в подавляющем большинстве случаев остается в потенциальном состоянии – а каждая существующая общественная система пребывает в равновесии. Но в редчайших случаях под воздействием необъяснимого (или гелиобиологического) импульса – пассионарного толчка – единичная «конвиксия» (например, община, группа единомышленников, разбойничья шайка, крохотная религиозная секта и т.д.) начинает вести себя активно, агрессивно, бурно, захватывая своей энергией все вокруг себя – то есть другие конвиксии. Если этот процесс продолжится, то конвиксия сформирует новый консорциум, далее субэтнос – и так вплоть до суперэтноса. Полный путь в истории был пройден в единичных случаях – два из которых мы упоминали: Империя Чингисхана и арабский халифат. Сюда же можно отнести распространение раннего христианства – от небольшой группы апостолов до мировой империи и всемирныой цивилизации. В большинстве своем пассионарные импульсы гаснут на промежуточных этапах. Таким образом, структуру конвисксия-консорциум-субэтнос-этнос-суперэтнос можно воспринимать как хреод, то есть вероятный путь развертывания процессов пассионарности, который будет пройден в действительности только при сочетании множества дополнительных условий.

Пассионарность и диурн

В теории Гумилева сразу бросается в глаза сходство между феноменом пассионарности и тем режимом воображения, которые Жильбер Дюран описывает как режим диурна. В своей чистой мифологической форме диурн несет в себе нечто подобное пассионарности. Комплекс мифов и символов диурна развертывается в режиме жесткого и обостренного драматического противостояния имажинэра смерти и времени. Героический диайризис отвергает эвфемизм ноктюрнических режимов и бросает вызов времени. Баланс, на котором основана привычная жизнь этноса, основан на компромиссе между диурном (основа инициации и социальных институтов, структура индивидуационных практик) и экзорцизмом ноктюрна (о чем говорилось ранее). Переизбыток диурна вполне может рассмотреть такой компромисс как переход всей системы на сторону «противника» – времени-смерти, и тонкий этнический баланс родства и свойства, в котором близнечные противоположности разрешаются диалектически, в этом случае может быть нарушен – что приведет к дестабилизации племени (этноса) и началу непредсказуемых (катастрофических) событий.

Нечто подобное может иметь место при отрыве мужского союза как инициатической структуры от остального племени – вплоть до полного обособления, откочевывания, отделения, переселения. Мужской союз как институт культивации героического начала – воины, охотники, молодые агрессивные мужчины – в отрыве от сдерживающих ноктюрнических уз равновесного этноса с большой вероятностью будет вести себя по пассионарному сценарию.

И наконец, можно предположить, в духе диффузионизма Фробениуса-Гребнера, что некоторые этносы или племена заведомо наделены повышенными диурническими свойствами и имеют соответствующую структуру мифа и доминанту героизма в бессознательном, и перемещение таких этнических групп – подчас трудно различимых в деталях -- по пространству порождает серию взрывов пассионарности или каналы ее распространения.

В этом случае пассионарность можно описать (но не объяснить, на что мы и не претендуем), как концентрацию диурна, которая служит горючим материалом для динамики процессов этногенеза и соответственно социогенеза.

Народ и диурн

Продолжая эту линию, можно сказать, что развертывание героического начала – диурна – в структуре бессознательного и в общей архитектуре мифа – приводит

• на первых (логически, но не обязательно хронологически) этапах к организации этноса в соответствии с социальным порядком вдоль вертикальной оси (эндогенным или экзогенным образом – о чем мы говорили ранее);

• в некоторых случаях – к концентрации этого начала в особых инициатических организациях;

• иногда – к мобилизации всей этнической группы для решения героических (воинственных, агрессивных, экстенсивных) задач;

• а в форме кульминации – к оформлению героического мифа в логос, воплощающийся в создании империй, религий, цивилизаций.

Иными словами, за переход от этноса к народу ответственна чрезвычайно высокая концентрация элементов диурна. Теория этногенеза Гумилева и его стадий вполне может быть истолкована с помощью этого инструментария.

На первый взгляд, может возникнуть вопрос, а что изменилось, когда мы заменили один довольно загадочный термин «пассионарность» на другой, не менее загадочный -- «миф диурна»? Изменилось многое. Пассионарность Гумилева отсылала нас к биоэнергетическим теориям современной науки, которая является многократной производной от базовых антропол

1 23