ПОЗНАВАТЕЛЬНОЕ

Оси и плоскости тела человека - Тело человека состоит из определенных топографических частей и участков, в которых расположены органы, мышцы, сосуды, нервы и т.д.

Отёска стен и прирубка косяков - Когда на доме не достаёт окон и дверей, красивое высокое крыльцо ещё только в воображении, приходится подниматься с улицы в дом по трапу.

Дифференциальные уравнения второго порядка (модель рынка с прогнозируемыми ценами) - В простых моделях рынка спрос и предложение обычно полагают зависящими только от текущей цены на товар.

II. Богословские ориентиры татарского народа

123 4 5

I. Подавляющее большинство татар исповедует Ислам, сохранивший свою чистоту в лоне суннитского направления, известного как Ахль ас-Сунна валь-Джамаа (Последователи Сунны и согласия общины). Под этим термином понимается большинство (по некоторым оценкам более 90% мусульман мира) уммы, которые избрали своим ориентиром в мировоззрении Сунну (традицию) нашего благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в), традицию его сподвижников (сахаба) и их преемников (табиин). Ахль ас-сунна валь-джамаа – это последователи традиционного т.е. суннитского ислама или четырех суннитских мазхабов (ханафиты, маликиты, шафииты, ханбалиты) в вопросах практики и двух суннитских толков (матуридиты и ашариты) в вопросах веры. В России получили распространение ханафитский (тюркские народы, черкесы, кабардинцы, адыги, осетины) и шафиитский (дагестанские народы, чеченцы, ингуши) мазхабы.

Главным образом Ислам проникал в регион проживания предков современных татар через Среднюю Азию и Хорезм. Поэтому исламские традиции и учения богословских школ этого региона (ханафизм, матуридизм, суфизм накшбандиййа и йасавиййа) постепенно распространились в Среднем Поволжье и Урале. С тех пор ханафитский мазхаб стал основой религиозной традиции татар. Основоположник мазхаба, аль-Имам аль-А‘зам Абу-Ханифа Ну‘ман ибн Сабит (ум. в 150 г.хиджры), принадлежал к поколению табиинов и являлся первым исламским ученым, систематизировавшим исламское право (фикх). В своей «Истории» аль-Хатиб аль-Багдади передает, что ученик имама аш-Шафи’и ар-Раби’ сказал: «Я слышал, как аш-Шафи’и сказал: «В том, что касается фикха, все люди нуждаются в Абу-Ханифе, ибо он был одним из тех, кому было оказано содействие в постижении фикха».

II. Ислам ханафитского толка и факт официального принятия Ислама сделали предков татар единым народом, понятие «мусульманин» стало основой их самосознания и идентичности. Исторически сложилось, что большинство ханафитов, в том числе и татары, следуют матуридитской школе суннитской теологии. Имам Абу-Мансур Мухаммад ибн Мухаммад аль-Матуриди (ум. в 333 г. хиджры), потомок сподвижника Абу-Аййуба аль-Ансари из Самарканда, как и другой суннитский имам аль-Аш‘ари, потомок сподвижника Абу-Мусы аль-Аш‘ари из Басры, известны как активные защитники суннитского вероучения. Имам аль-Матуриди сформулировал и систематизировал положения исламского вероучения, в свое время установленные в общем виде Имамом Абу-Ханифой. Вероубеждение, сформулированное Имамом аль-Матуриди, основано на Священном Коране и Сунне нашего благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в.) Матуридиты и ашариты исповедуют в основных вопросах веры одинаковые убеждения, их различия являются формальными или касаются частных вопросов веры. Матуридиты, как и ашариты, убеждены в том, что великие имамы Ахль ас-Сунна валь-Джамаа, такие как Абу-Ханифа, Малик, аш-Шафии, Ибн Ханбаль, ат-Тахави, аль-Ашари, аль-Матуриди и другие, имели одинаковое вероубеждение в основных вопросах веры (акыда), поэтому все, кто следует этим имамам в вероубеждении, являются приверженцами Ахль ас-Сунна валь-Джамаа.

Современные татары-мусульмане, несмотря на годы гонений на религию и затем распространение т.н. «чистого» Ислама, продолжают оставаться матуридитами и понимают, что их предки были на правильном с точки зрения суннитского Ислама пути, осознанно выбрали ханафизм и матуридизм.

Великий татарский ученый Шигабутдин Марджани говорил: «…ал-Матуриди один из главных ханафитов Мавераннахра, виднейший имам своего времени, следовал традициям благочестивых предков из числа сподвижников и последователей Пророка и излагал доктрину имама Абу Ханифы и его ранних последователей, пространно объясняя ее, толкуя, доказывая и подтверждая». Тот из мусульман-суннитов, кто отказывается следовать за имамами суннитов и не признает их последователей в качестве правоверных мусульман, проявляет высокомерие и враждебность к убеждениям сахабов, табиинов и имамов праведных предшественников (саляф).

III. Хотя вопросы фикха не являются основными в шариате, сегодня для мусульман-татар остро стоит вопрос следования практике ханафитского мазхаба. Участились случаи нападок на мусульман, исполняющих обряды по толку ханафитов, со стороны людей, невежественных в вопросах религии, в то время как для суннитских ученых Ислама очевидна правоверность ханафитского мазхаба, выражающего истины Священного Корана и Сунны.

Благодаря своей разработанности и широкой практике, ханафитский мазхаб имеет немало преимуществ и достоинств. Он зарождался в многоконфессиональном обществе, его правовые нормы наиболее полно соответствует российскому правовому и культурному пространству. Имам Абу-Ханифа жил раньше остальных трех имамов, основателей мазхабов, то есть был ближе к чистому источнику знаний об Исламе. В основе внешних связей ханафизма лежит идея мира. Священная война, по мнению ханафитов, не может иметь цели борьбы с неверием, а допустима только как ответ на внешнюю агрессию. Ханафитский мазхаб запрещает выходить на джихад без разрешения родителей. Уголовное право мазхаба предписывает одинаковое наказание как мусульманам, так и немусульманам, совершившим убийство. Отличительными особенностями ханафитского мазхаба является тонкий анализ и всестороннее исследование Сунны. В качестве источников права ханафитский мазхаб, отдавая безусловный приоритет Корану, Сунне, иджме, кыясу и др., принимает во внимание обычаи и устои общества.

Представителей других толков в вопросах веры ханафиты также признают в качестве мусульман, но не считают их приверженцами Ахль ас-сунна валь-джамаа, при этом исходят из того, что нельзя осуждать людей за их убеждения, пока эти убеждения не приносят вред обществу и не угрожают его существованию.

IV. Одним из ключевых понятий для ханафитов является идея о том, что вопрос о вере «великогрешников» надлежит откладывать на Суд Всевышнего и одновременно надеяться на Его милосердие в отношении них. Богословское обоснование концепции приостановления суждения о великих грешниках и несостоятельность обвинения в неверии (такфира) «великогрешников» состоит в разграничении понятий «вера» и «деяние». И в силу этого, факт греха как таковой не мог считаться основанием для признания человека неверующим, что в свою очередь, по законам того времени гарантировало человеку его неприкосновенность.

Абу-Ханифа не выносил поспешных выводов о неверии человека, чьи утверждения были не совместимы с общеизвестными истинами Ислама. Более того, он считал, даже если человек сам себя назовет неверующим, это еще не означает, что так оно и есть на самом деле.

При этом Абу-Ханифа не отрицал взаимосвязь между верой и деянием. «По мне для малогрешника, – учил он, – надежд [на спасение] больше, чем для великогрешника. И сопоставить это можно с двумя мужами. Один из них оказался в море, другой – в маленькой речке. За обоих я боюсь, как бы не утонули; надеюсь, что оба они спасутся соразмерно их деяниям». Указать на признание Абу-Ханифой подобной взаимосвязи важно, чтобы во-первых, отличать его от крайних мурджиитов, считавших, что греховное деяние никак не вредит духовности человека, и потому отвергнутых большинством мусульман, и, во-вторых, чтобы подчеркнуть: Абу-Ханифа – этот поистине великий подвижник благочестия – не оправдывал грех, а лишь считал, что на основании него нельзя обвинять человека в неверии, ибо подобное допущение в конечном итоге порождает нескончаемую череду взаимных нападок, ведущих к кровопролитию.

С принципом приостановления суждения о великогрешниках неразрывно перекликается базовое в исламском вероучении определение веры, которое есть лишь «словесное признание и внутреннее убеждение» (икрар би-ль-лисан ва тасдик би-ль-кальб). Главное в этом двухсоставном определении – не то, что в нем сказано, а то, чего там нет – «должного деяния» (амаль би-ль-аркан), которое включали в понятие веры хариджиты, считающиеся идейными предшественниками ваххабитов. Признание «должного деяния» синонимом веры, в конечном итоге, оправдывало в их глазах такфир («обвинение в неверии») и убийство любого неугодного им противника. Логика здесь проста: за каждым можно признать отсутствие «должного деяния», ведь каждый грешен, и, стало быть, каждого можно признать неверным. Азракиты (ветвь хариджитов) признавали неверным, подлежащим убиению, даже собственных сторонников, не слишком рьяно, по их мнению, участвовавших в джихаде. Нет должного джихада, нет должного деяния. Нет должного деяния, значит, нет и веры. Именно этой логикой руководствуются бандиты, прикрывающиеся идеями Ислама и совершающие убийства и теракты. Неслучайно, даже в наши дни вокруг этого, казалось бы, простейшего определения веры ведется самая настоящая борьба. Так, в старых изданиях «Муаллим ас-сани» вы найдете двухсоставное, ханафитское, определение веры, а в новых – уже трехсоставное, т.е. уже с добавлением «амаль би-ль-аркан».

Абу-Ханифа всю свою жизнь настойчиво боролся за двухсоставное определение веры. В этом вопросе он был более строг и принципиален, чем основатели других мазхабов, считавших, что «должное деяние» можно включить в определение веры, однако подразумевая, что оно является не признаком ее наличия, а свидетельством ее совершенства.

Последовательный призыв Абу-Ханифы отказаться от суждений о внутреннем мире человека, истинности его веры и оставлять подобные вопросы на Суд Всевышнего был нацелен на гармонизацию отношений внутри мусульманской общины. Современные мусульманские богословы могут шагнуть и дальше, если найдут применение концепции учения Абу-Ханифа не только для того, чтобы выкорчевывать из мусульманской жизни хариджитскую практику такфира (обвинения в неверии), но и при выстраивании отношений с представителями других конфессий.

У Ислама есть своя многовековая традиция религиозной толерантности, которая в отличие от традиции Запада с его средневековьем и межрелигиозными войнами имеет более древнюю историю. Преимущество концепции учения Абу-Ханифы в сравнении с западными идеями межконфессионального диалога состоит в том, что она не предусматривает пересмотр и ревизию своего вероучения и позволяет сохранить свою религию в первозданном виде и строить при этом добрососедские отношения с последователями иных религий и мировоззрений.

Поэтому во избежание недопониманий, недоразумений и смуты среди татар-мусульман необходимо придерживаться ханафитского мазхаба. При этом исходить из того, что следование в вопросах обрядов одному мазхабу будет способствовать сплочению татар-мусульман и символизировать их единство. Именно исходя из принципа Абу-Ханифы следовать не букве, а духу закона, необходимо относиться к положениям, сформулированным более 1000 лет назад, оценивая их в условиях современной действительности. Строгое и неукоснительное следование Имаму требуется лишь в вопросах, имеющих категорические ясные доводы из Корана, Сунны, либо иджмы (консенсуса ученых).

V. Доисламские традиции, не противоречащие шариату, исполняемые среди татар после принятия ислама, по ханафитскому мазхабу допускаются, как принадлежащие к категории обычного права (гореф-гадат). Традиции и обычаи, не противоречащие религии и разуму, являются правильными в шариате и одобряемыми. Сам Коран подтверждает этот источник права: «А содержание их и одежда на отце, согласно обычаю (ма‘руф)» (2:233), «А кто беден, пусть тратит по обычаю (ма‘руф)» (4:6). Мусульманские обряды и определенные религиозные деяния, имеющие основу в шариате, не могут являться нововведением в религии (бидгат).

Поэтому, с точки зрения мудрости в дагвате, непозволительно называть нововведениями и запрещать мусульманам празднование мавлида — рождения Пророка (с.а.в.), рагаиба – вечера бракосочетания его родителей – Абдуллы и Амины, чтение определенных аятов и дуа (дога) за упокой души и прощения умершего, ношение хирзов (бэти), использование четок, проведения коранических маджлисов (ашлар), поминок в определенные дни, посещения (зийарат) могил «святых» (авлийа) и т.п. обрядов. Считается, что во время таких праздников Аллах проявляет особую благосклонность к своим рабам. Мусульмане в это время вспоминают о той милости, которую оказал людям Бог, направив Пророка Мухаммада (с.а.в.).

VI. Сегодня многие татары-мусульмане испытывают трудности в понимании некоторых богословских проблем, в основном касающихся практических вопросов религии. Многие считают допустимым использование фетв зарубежных улемов, не знающих реалии нашей действительности. Только свои богословы, хорошо знакомые с местными условиями, способны выводить пригодные шариатские решения. Именно по этой причине сегодня необходимо ориентироваться на Советы Улемов при Духовных управлениях мусульман, работающих в рамках ханафитского мазхаба. Наши ученые, используя труды зарубежных исламских авторитетов, признанных среди суннитов, должны своевременно реагировать на нужды уммы, отвечать на злободневные вопросы в области шариата.

VII. Немаловажно возрождать татарам-мусульманам и свою духовную практику, учение Ислама о нравственности (ихсан), которое гармонично дополнило веру (иман) и обрядовую сторону (ислам). Суфизм (тасаввуф) и его традиции пришли на татарские земли одновременно с распространением Ислама, в основном из Центральной Азии. Поэтому среди татар имели распространение тарикаты йасавиййа, кубравиййа. В XIX- начале XX вв. наибольшее распространение имел тарикат накшбандиййа, названный по имени бухарского праведника Бахааддина Накшбанда, также являвшегося ханафитом по мазхабу. Крупными учеными этого тариката были Мухаммад Закир Камали и Зайнулла Расули.

Суфизм в Исламе отражает, прежде всего, нравственную сторону через обращение к внутреннему миру верующего, к его душевным переживаниям, к созерцанию. Нравственность в Исламе – это жизненная программа, порождающая великолепный образец безупречного, образованного, интеллигентного, приветливого и дружелюбного человека с добрым сердцем, который заботится о благе всего человечества и трудится ради того, чтобы оживить землю посредством религии.

III. Ислам и нации

I. Коран ясно показывает единое происхождение всех людей: «О люди! Воистину, создали Мы вас мужчинами и женщинами и сделали народами и племенами, чтобы вы познавали друг друга. Ведь самый благочестивый из вас перед Аллахом тот, кто наиболее богобоязненный» (49:13). Поэтому в Исламе отсутствует утверждение об исключительности кого-либо только по происхождению или по половой принадлежности. Наш благословенный Пророк Мухаммад (с.а.в.) говорил: «Разве есть у араба преимущество перед не арабом? Разве есть преимущество у не араба перед арабом? Или же у чернокожего перед белокожим, и наоборот? Только в богобоязненности и благочестии заключается превосходство!». Таким образом, в Исламе на первое место выходит духовная близость, а не принадлежность людей к какому-либо роду и племени. Именно поэтому в Коране чаще упоминается термин умма — «община». «Воистину, община ваша – единая община» (21:92). Данное обращение подразумевает, что все мусульмане являются единой общиной, объединенной верой в Аллаха.

Что касается последователей других религий и неверующих, то они относятся к другим общинам. «Если бы захотел Господь твой, то Он создал бы людей общиной, одну и ту же веру исповедующей. Но они остаются различными, за исключением тех, над кем смилостивился Господь твой» (11:118-119). А у каждой общины, в свою очередь, «есть свой посланник. Когда посланник этот придет к ним в день Воскресения, разрешатся их дела по справедливости и не возникнет у них обид» (10:47).

II. Принципом, на котором основывается исламский подход к нации и национальному вопросу, является концепция божественного предопределения и положение о том, что все созданное Аллахом и природа и люди не может быть изменено человеческими усилиями. Руководствуясь этими положениями, мусульманские богословы считают объединение людей в племена и народности внутри религиозной общности вечным и неизменным.

Таким образом, Ислам защищает этническую самобытность и многообразие, существующие в пределах исламских, шариатских норм. Всевышний говорит нам, что создал нас «народами и племенами», чтобы мы «познавали друг друга». Из Сунны нашего благословенного Пророка (с.а.в.) и составленной им Мединской конституции мы видим, что первое поколение мусульман, живших в Медине были, безусловно, единой нацией (общиной). Но в этой общине каждый род и племя сохраняли свою естественную обособленность и самобытность, не вступающую в конфликт с единством нации. Нет сомнения в том, что Пророк Мухаммад (с.а.в.), обладавший огромным авторитетом, мог бы создать из своих последователей однородную общину братьев только по духу, отвергающих кровнородственные связи. Однако этого не произошло. Когда мухаджиры переселились в Медину, пыл веры был так силен, что они стали завещать свое имущество не родным по крови, а ансарам – братьям по духу, Тогда Аллах ниспослал аят о том, что «обладатели родства — одни ближе к другим по книге Аллаха, чем верующие и чем мухаджиры» (33:6), и защитил тем самым кровнородственную солидарность верующих. Множество других аятов Корана также предписывают верующим сохранять эти узы, а разрывающие их вопреки вере считаются грешниками. Отношение Аллаха к значимости созданных им «народов и племен» видно уже из того, что Он называет различия в языке и цвете кожи «Своими знамениями для нас» (см.:30:22).

III. Мусульманские государства у предков татар находились на значительном расстоянии от центров исламской цивилизации. Поэтому этническое сознание у татар сформировалось гораздо раньше, чем в странах классического Востока. В начале XX века в татарском обществе национальные идеи довольно быстро соединяются с Исламом, способствуют укреплению позиции религии и одновременно усиливают иммунитет национальной культуры. Большинство представителей татарской интеллигенции исходили из того, что Ислам является составной частью национальной культуры, морально-этической основой общества, созидательной силой народа, его духовной энергией.

IV. Одно из изречений нашего Пророка Мухаммада (с.а.в.) гласит: «Любовь к родине – есть проявление веры» (Ас-Сахави. Аль-макасид аль-хусна). Россия является Родиной для татар-мусульман. Это государство, в становлении и защите которого наши предки принимали самое активное участие. Сегодня очень важно понимание и осознание того, что каждый мусульманин, живущий в России, имеет широкие возможности самореализации, поскольку государство заинтересовано в выстраивании полноценной конфессиональной политики, в том числе и по отношению к Исламу.

Татары-мусульмане веками живут в соседстве с другими народами и религиями. Это, с одной стороны их обогащает, а с другой, стимулирует к развитию и быть успешными. В этом проявляется и конкурентное преимущество нашего народа перед многими другими мусульманскими нациями. Нахождение на стыке культур и цивилизаций и активное участие в развитии народного хозяйства России, создают предпосылки для татар стать одним из передовых мусульманских народов.

IV. Ислам и вопросы власти

I. Богословские основы доктрины Ислама. Важной особенностью доктрины Ислама является открытость социально-экономическим изменениям, которые сопровождают развитие человеческого общества. Священный Коран и Сунна не оговаривают раз и навсегда единственную форму политического правления, оставляя решения подобных вопросов на усмотрение общественности в соответствии с условиями времени.

Божественная мудрость исламского учения состоит в том, Коран не дает детального регламентирования политической жизни мусульманской общины. В Священной книге мусульман отсутствуют положения о том, каким должна быть форма правления в обществе – монархическая или республиканская, деспотическая или демократическая; каким образом должны соотносится между собой ветви власти – духовная и светская, равно как и законодательная, исполнительная и судебная; каким способом должна учреждаться власть – через избрание правителя, путем назначения его предыдущим правителем или посредством передачи ему власти по наследству; и т.п. Фактически Коран дает в наше распоряжение лишь несколько базовых принципов, на основе которых должен решаться вопрос власти в обществе:

· «О верующие, повинуйтесь Богу, Посланнику и людям повеления». (4:59) Из этого аята следует принцип повиновения «людям повеления» (улю аль-амр), под которыми в исламской мысли понимаются «держатели власти», «должностные лица»;

· «Милостью Божьей, ты мягок с ними; был бы ты грубым или жестокосердным, они непременно отринулись бы от тебя; так прости же им; моли Бога за них и советуйся с ними о делах (амр)» (3:159). С данным аятом коррелирует по смысловому содержанию другой аят, который благовествуют тем, «которые вняли [заповедям] Господа, творят молитву, а дела коих [решаются] советом меж ними» (42:38). Из этих аятов следует принцип консультации-шура правителя со своими подданными. Вне зависимости от формы правления власти должны «советоваться» с народом, отражать в своей политике его запросы и интересы. При этом ключевым является не формальное существование подобных институтов, а реальное наполнение проводимой политики интересами народа;

· «Воистину Бог повелевает вам судить по [всей] справедливости, если вы призваны судить» (4:58). В этом аяте сформулирована идея справедливости (‘адль).

Эти принципы, которые в наши дни могут быть интерпретированы как формы реализации идеи демократии и равенства, составляют основу коранической (исламской) политической теории. Очевидно, что эти базовые ценности носят характер общечеловеческих.

Коранические принципы решения вопроса власти находят свое отражение и в пророческой Сунне, хотя и она также оставляет для мусульманской общины широкое пространство для выбора. Вслед за Кораном Сунна утверждает принцип повиновения носителям власти. Как учил наш благословенный Пророк (с.а.в.), «слушаться и повиноваться есть обязанность мусульманина – в том, что ему нравится или не нравится»; «если кому-нибудь что-то не по нраву в [решениях] эмира, пусть потерпит»; «слушайтесь и повинуйтесь, даже если над вами поставят чернокожего раба».

При этом Сунной оговаривается: «Нет повиновения в непослушании Богу; повиноваться [допустимо лишь] в добром!». Впоследствии данное изречение Пророка (с.а.в.) переросло в один из фундаментальных принципов Шариата: «Нет повиновения тварному в ослушании Творцу» (ла та‘а ли махлюк фи ма‘сыйат аль-Халик).

Ответственность правителя перед подданными благословенный Пророк (с.а.в.) выразил в таких словах: «Каждый из вас – пастырь, и каждый из вас ответствен за паству…».

II. Светское и духовное. Важнейшей задачей современной богословской мысли Ислама является осмысление с точки зрения мусульманской традиции феномена светского государства. В данной связи, в мусульманском сообществе также существует множество представлений. Так, существует мнение что властью правителей наделяет Аллах. Сторонники данной точки зрения ссылаются на аят, который в их толковании звучит следующим образом: «Скажи: «О Боже, Держатель власти (малик аль-мульк)! Даруешь Ты власть, кому пожелаешь, и отнимаешь Ты власть, у кого пожелаешь… » (3:26). Данным кораническим словам созвучен другой аят, в котором говорится: «Бог дарует власть (мульк), кому пожелает» (2:247). Аналогичные коранические утверждения касаются понятия хукм («судейство», «принятие решений», «правление»), которое принадлежит Богу (6:62; 28:70, 88; 40:12) и только Ему (6:57; 12:40, 67).

Священный Коран разделяет религию и политику. Прецедентом тому может служить сосуществование духовной власти, представленной пророком Самуилом, и светской власти, олицетворенной царем Саулом (см.: 2:246–251).

Благословенный Пророк (с.а.в.) четко различал духовную и светскую сферы. При этом, он считал себя авторитетом лишь в первой. Согласно хадисам, Пророк (с.а.в) однажды указал жителям Медины, что незачем опылять пальмы, как они это обычно делали до его приезда. Последовав его мнению мединцы обнаружили, что на следующий год урожай выдался крайне скудным. Прознав об этом Наш благословенный Пророк (с.а.в.) сказал: «Я лишь простой смертный (башар). Если я повелеваю что-нибудь касательно религии (дин), то прислушайтесь к моим словам; а если я повелеваю что-нибудь по собственному усмотрению, то я – лишь человек» или, согласно другой версии хадиса: «Если дело касается земной жизни (дунйа), то это вам решать, а если дело касается религии, то – мне». После чего произнес свои знаменитые слова: «Вы лучше посвящены в делах земной жизни».
Из Сунны следует, что вопросы политики наш благословенный Пророк (с.а.в.) рассматривал также как светскую сторону жизни первой общины. В этих вопросах он весьма часто держал совет (шура) с мусульманами, следуя повелению Всевышнего: «Советуйся с ними о делах их». Сам факт обращения к обычным мусульманам за советом в данной области свидетельствует о светской природе политической жизни – ведь благословенный Пророк (с.а.в.) не стал бы решать духовные, религиозные вопросы с советом-шурой.

В сферу «светского» Пророк (с.а.в.) включал и судопроизводство. Только при таком соотнесении можно понять его слова: «Ведь я – простой смертный (башар). Вы приходите ко мне со своими тяжбами. И бывает так, что кто-нибудь из вас более красноречив в доводах, и я решу в его пользу соответственно услышанному от него. Так знайте: кому я присужу то, что по праву принадлежит другому мусульманину, то это – от пламени Ада, и пусть он сам [думает], принять его или оставить».

III. Светское государство необходимо отличать от атеистического, отрицающего религию в принципе. Светскость следует описывать через позицию, которая выносит личный выбор в вопросах веры в сферу частной жизни. Благодаря этому светское государство может сотрудничать с различными религиозными сообществами и оказывать помощь верующим.

Для многонациональной и поликонфессиональной России светское государство является наиболее оптимальной формой общественного устройства, ибо позволяет представителям разных религий и мировоззрений быть равными в своих правах и возможностях. Сегодня мусульмане впервые в истории своей страны живут свободными и на равных с представителями других конфессий и могут смело утверждать, что светский характер российского государства, вне всяких сомнений, является надежной основой для единения российских народов, которых разными путями Господь собрал под крышей единого Дома – России.

Светское государство – это не страна неверия (куфр), не «территория войны» (дар аль-харб), а территория равных для всех, в том числе и для мусульман, возможностей.

В течение столетий, порой, методом проб и ошибок, за которые наши предки часто платили кровью, российские народы научились и продолжают учиться жить вместе и осознавать свою общую ответственность перед будущими поколениями. Светскость общественного пространства делает эту совместную жизнь справедливой и максимальной комфортной для всех граждан нашей Родины.

IV. Духовная власть. Признавая светское государство Ислам в большей степени рассматривает проблемы духовной власти, имеющей самое непосредственное отношение к внутренней жизни мусульманской уммы, способам ее самоорганизации.
Более глубокого осмысления требует тезис средневековых мусульманских богословов, согласно которому главою мусульман должен избираться представитель рода Курайш. Буквалистское понимание данного принципа обречет мусульман России на невозможность обрести духовного лидера. Формально этот принцип опирается на некоторые хадисы. Однако фактически акцент на необходимости избрания главою мусульман представителя рода Курайш был сделан первыми поколениями мусульман в конкретных исторических условиях как следствие существовавшей политической обстановки.

Со смертью Пророка (с.а.в.) в исламской умме были сформулированы несколько подходов к решению вопроса власти. Наиболее заметные из них были представлены хариджитами и шиитами. Шиизм настаивал на передачи власти по наследству, ее сохранении в «семье Пророка». Хариджиты, напротив, провозгласили, что главою мусульманской общины может стать каждый. Суннитское же большинство заняло среднюю между этими двумя крайними позициями: халиф должен избираться, но не среди всех, а среди рода Пророка (с.а.в.), который включает в себя больший круг людей, нежели «семья Пророка».

При этом идея срединности касается не только вопроса способа легитимации мусульманского лидера, но также и его полномочий и в целом статуса. Во всех этих аспектах, суннитская позиция является серединной. Лидер российских мусульман должен быть определен на основании этого принципа.

В России данные вопросы находят свое решение в рамках тех институтов, которые учитывают специфические условия бытования Ислама в рамках поликонфессионального общества и светского государства.

Лидерами российских мусульман являются руководители институтов Духовных управлений мусульман. Прообразом данного института являлось Оренбургское магометанское духовное собрание, которое было создано в 1788 г., позднее – Духовное управление мусульман, существующий и по сей день.

Данную структуру следует расценивать как реализацию принципов духовной власти мусульман в специфических российских условиях. Институт Духовного управления, являющийся следствием волеизъявления самих мусульман и способом их самоорганизации, стал внутренним, сакральным органом Ислама в России. А его глава – муфтий – духовным лидером отечественной уммы, являющимся, прежде всего, организатором духовной жизни верующих, обладающим соответствующим богословским образованием.

123 4 5